Theo Kobusch: Vernunftglaube – Das Herzstück neuzeitlicher Philosophie

Von der modernen Hermeneutik habe ich gelernt, daß Verstehen besagt, die Frage herauszufinden, auf die ein Text, eine Äußerung, ein Bild die Antwort darstellt. Wir sind gewissermaßen immer Antwortende auf Fragen, Herausforderungen, Gegnerschaften im Streit um die Wahrheit.

 Wir haben gewissermaßen immer Gegner, wenn wir uns äußern. Hier ist es die Einseitigkeit des Rationalismus, die kritisch aufs Korn genommen werden soll. Es ist die Absolutstellung des schönen Wortes vom Raum der Gründe (Sellars, Wittgenstein). Man kann als Philosoph natürlich gar nichts gegen diese Vorstellung, gegen dieses Bild als solches haben. Das alte Logon didonai will ja gar nichts Anderes besagen, als sich im Raum der Gründe zu bewegen. Aber wenn gesagt wird, daß es die Sache der Philosophie ist, diesen Raum nie zu verlassen, wird die Einseitigkeit eines solchen Standpunktes, die hier allein kritisiert werden soll, offenbar. Denn der Platz der Philosophie ist nicht das Innere dieses Raumes, sondern die Schwelle, von der aus sie in den Raum der Gründe, aber auch in den Raum des Unbegründbaren blicken kann. Auch die anschauliche Metapher vom „Navigieren im Raum der Gründe“ hat zweifellos ihre Attraktivität, aber wenn darüber vergessen wird, darauf hinzuweisen, daß alles Navigieren auch einen „Anker“ braucht (Wittgenstein) oder einen „Hafen“, wie Proklos sagt, dann ist auch hier die Einseitigkeit dieser Rede gut erkennbar. In diesem Sinne soll hier auf eine Tradition aufmerksam gemacht werden, die diese Einseitigkeit gerade „umschifft“ hat. Ihr großes Thema ist der Anker des Lebens, der das Navigieren erst möglich macht, der Hafen, von dem aus man sich auf die hohe See wagen kann, der feste Boden, auf den man nach bodenloser Argumentation zurückkehren kann, mit anderen Worten, und damit gehen wir von den Bildern zum Begriff über: der Glaube, der Bedingung der Möglichkeit des Wissens ist. 

Das Zeitalter der Vernunft hat paradoxerweise – so scheint es auf den ersten Blick – die Glaubensphilosophie hervorgebracht, die es so vorher nicht gegeben hat. Berücksichtigt man die wichtigsten Strömungen und die repräsentativen Figuren, so ist das philosophische Denken der Neuzeit seit der Aufklärung die Bewußtwerdung eines allem Forschen und Denken, auch Metaphysik und Theologie zugrunde liegenden praktischen Glaubens.

Diese Überlegungen mögen in 3 Thesen zusammengefaßt werden, die gewissermaßen die Funktion eines Herolds der dann folgenden Darlegungen haben.  

1. These: Es gibt eine neuzeiteigene Tradition der Glaubensphilosophie, die sogar als das eigentlich Neue der   neuzeitlichen Philosophie anzusehen ist. 
2. These: Die Etablierung dieser Tradition des Vernunftglaubens bedeutet zugleich auch die Wende zum Bereich des Praktischen, die aus berufenem Munde die eigentlich kopernikanische Wende in der neuzeitlichen Philosophie genannt worden ist.
3. These: Die Inhalte des Vernunftglaubens sind die Bedingung der Möglichkeit für Theorie und Wissenschaft, und die überempirischen speziell für Metaphysik und Theologie.

     1. Friedrich Heinrich Jacobi und Immanuel Kant

Während die Scholastik durch die Trennung von Glaubens- und Vernunftlicht, von articuli fidei und philosophischen Prinzipien, von theologischen Wahrheiten und Wahrheiten der natürlichen Vernunft Glauben und Vernunft trennte, stellt demgegenüber schon die Epoche von der Renaissance bis zur Aufklärung eine Wiederannäherung an die Patristik dar, wo es diese Trennung nicht gibt. Besonders aber ist die klassische deutsche Philosophie im 18. und 19. Jahrhundert, von Lessing bis zur Tübinger Schule in der 2. Hälfte des 19. Jh. auch als ein grandioser Versuch anzusehen, Glaube und Vernunft wieder, wie in der Patristik, zusammen zu denken, ja mehr noch: den Glauben als ein Moment wahrer Vernunft aufzuzeigen(1). Dies Bemühen schlägt sich schließlich nieder in der Prägung eines dieser Epoche eigenen Begriffs, der heutzutage weithin vergessen zu sein scheint, nämlich dem des Vernunftglaubens. Bezeichnenderweise hat das in Deutschland wider das Vergessen eingerichtete philosophische Organ, das Historische Wörterbuch der Philosophie, einen entsprechenden Eintrag vergessen. 

Der Begriff des Vernunftglaubens ist untrennbar mit den beiden Namen Jacobi und Kant verbunden. Schon im sog. Pantheismusstreit, 1785 in den Spinozabriefen, hat Jacobi dem Mendelssohnschen Rationalismus den Glaubensbegriff entgegengehalten, der in dieser Frühzeit d a s Leitmotiv der Jacobischen Philosophie ist. Er hat freilich eine besondere Bedeutung. Während M. Mendelssohn mit dem Glaubensbegriff die „ewigen Wahrheiten“, also in Sätze gekleidete Wahrheiten verbindet, meint Jacobi mit Glauben eine allem satzhaften Erkennen vorausliegende unmittelbare Gewißheit. 
Der Glaube dieser Art hat den Charakter einer impliziten Überzeugung, die niemals zum Wissen werden kann. Deswegen erscheint Jacobi auch der  „implizite Glaube“, der „sich seiner Gründe nicht bewußt ist“, als „stärker und kräftiger“ als der explicite, der „kein Glaube im eigentlichen Verstande ist“ (JWA 5,1,207). Dem Glauben gegenüber erscheint  die Überzeugung aus Gründen als zweitrangig. Diese Nachordnung der Gewißheit des Beweiswissens besagt aber auch, daß die Überzeugung aus Vernunftgründen „aus dem Glauben kommen und ihre Kraft von ihm allein empfangen“ kann. Inhalte solcher Glaubensgewißheit sind jene Wahrheiten, die nie durch Beweise oder durch das Wissen der Kunst einzuholen sind. Jacobi sagt: Wir werden in sie wie in die Gesellschaft hineingeboren. Von solcher Art ist die Gewißheit, daß wir einen Körper haben, daß außer uns inkorporierte Vernunftwesen existieren, daß ohne Du kein Ich möglich ist u.a.m.(2).

 Auf diese Weise wird die Glaubensgewißheit oder, wie sie später genannt wird, der Vernunftglaube zur Grundlage des ganzen Lebens. Er ist, was er auch in patristischer Zeit schon war: „das Element aller menschlichen Erkenntnis und Würksamkeit“ (JWA 1.1,125). Das Leben ist ohne Glauben nicht zu bewältigen. „Sie werden finden, daß wir ohne Glauben nicht vor die Thüre gehen, und weder zu Tische noch zu Bette kommen können“(3). Daraus können wir entnehmen, was der Gegenstand des Vernunftglaubens nach Jacobi ist: Es sind die lebensweltlichen Gewißheiten, die allem Beweiswissen zugrundeliegen. Jacobi nennt diesen Glauben ein „Gefühl“, zunächst 1785 mit Bezug auf das Hemsterhuissche „sentiment“, 1787 als Interpretation des Humeschen „sentiment“ oder „feeling“. 

Tatsächlich übernimmt bei Jacobi die Vernunft später die Rolle, die der Glaube vorher hatte. Die Vernunft ist das, wofür der Mensch als Person selbst steht. Denn wir „alle nennen Vernunft, was uns in uns selbst gewiß macht; was mit höchster Gewalt in uns bejaht und verneint: Ohne Gewißheit, keine Vernunft; ohne Vernunft, keine Gewißheit“ (JWA 3,60).
Was also für alle Gegenstandserkenntnis als Bedingung der Möglichkeit vorausgesetzt wird, ist nichts anderes als das Ich selbst, bzw. seine eigentliche Tätigkeit. Die aber ist das Vernehmen, von dem Jacobi die „Vernunft“ etymologisch ableitet. Genauer gesagt ist es das Selbstvernehmen der Vernunft, das aller anderen Erkenntnis zugrunde liegt (4).

Das Selbstvernehmen ist ein dem Menschen eigener Trieb, die Wahrheit über sich zu erforschen, zu erkunden, was es mit seiner eigenen Abhängigkeit und Selbstverborgenheit auf sich hat. Insofern kann Jacobi immer wieder das Wahre, Schöne und Gute als den Gegenstand der Vernunft bezeichnen oder vielmehr die Vernunft als jenes Organ, in dem sich das Wahre, Gute und Schöne „ohne Anschauung, ohne Begriff, unergründlich und unaussprechlich“ offenbaren (5). Als begriffsloses Gefühl geht es dem begrifflichen Denken, dem Verstandesdenken vorher. Die Vernunft ist insofern das Gefühl des „Ich bin, ich handle, schaffe, bringe hervor“, das als ein höheres die notwendige Voraussetzung des Verstandes ist (JWA 3,110). 

Hier knüpft Kant mit seiner 1786 erschienenen Schrift Was heißt: Sich im Denken orientieren, mit der er in den Jacobi-Mendelssohnschen Streit eingreift, unmittelbar an. Zugleich verändert diese Schrift das gesamte Gefüge des Kantischen Denkens. Kant hatte allerdings schon in der 1. Auflage seiner KrV den subjektiven Charakter des Glaubens und der „moralischen Gewißheit“ herausgestellt. Deswegen kann man nicht sagen, „es ist moralisch gewiß“, daß ein Gott sei, sondern nur: ich bin moralisch gewiß … D.h. „Der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, daß, so wenig ich Gefahr laufe, die moralische Gesinnung einzubüßen, ich ebenso wenig besorgen muß, daß mir der Glaube an Gott entrissen werden könnte (A 828). Aber erst von der Orientierungsschrift  an wird der Vernunftglaube zum eigentlichen Zentrum des Kantischen Denkens, gipfelnd in dem bekannten Satz aus der „Vorrede“ zur zweiten Auflage der KrV: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (B XXX). Gemeint ist der Vernunftglaube, der den zentralen Gegenstand der Schrift Was heißt: Sich im Denken orientieren darstellt. Es ist eine kurzgefaßte Theorie der praktischen Subjektivität, mit der wir es hier zu tun haben. Ausgangspunkt ist der von Jacobi übernommene Begriff des „Gefühls“, genauer des „Gefühls an meinem Subjekt“ der rechten und linken Seite, wenn ich mich in einer „gegebenen Weltgegend“ orientieren und Nord und Süd und Ost und West als Richtungen ausfindig machen will. Wie aber in diesem Falle und in anderen Fällen auch der mathematischen Orientierung jeweils ein subjektiver Unterscheidungsgrund es ist, der mir Orientierung verschafft, so verhält es sich auch in jenem Falle, da die reine Vernunft die Erweiterung über alle Grenzen der Erfahrung sucht, wo aber kein Objekt der Anschauung mehr einen Orientierungspunkt bietet und sie auch nicht nach objektiven Gründen der Erkenntnis urteilen kann.
In dieser Schrift hat Kant für das zwischen beiden Denkern strittige unmittelbare Wissen den klassischen Ausdruck des reinen Vernunftglaubens gefunden.

Es ist jener Glaube, der sich allein auf die Daten der reinen Vernunft stützt und nicht auf empirische Zeugnisse angewiesen ist. Kant charakterisiert ihn darüber hinaus als ein Fürwahrhalten, dessen Grund bloß subjektiv, nämlich ein notwendiges Bedürfnis der Vernunft selbst, nicht aber objektiv gültig ist, so daß es dem Wissen entgegengestellt werden muß. Was dieser Art des Vernunftglaubens eine eigene Prägung und ein spezifisches Kennzeichen verleiht, hat Kant, auch darin einig mit Jacobi, gebührend herausgestellt: Der Inhalt des Vernunftglaubens kann nie durch das Wissen eingeholt, der Vernunftglaube also nie in Wissen verwandelt werden – im Unterschied zu dem, was Kant den historischen Glauben nennt. 
Noch stärker hat Jacobi den Gegensatz von Vernunftglauben und Wissen bzw. Wissenschaft herausgestellt besonders in seiner Schrift Von den göttlichen Dingen. Es ist der Gegensatz von Glauben und Wissenschaft oder Glauben und Beweis, bzw. Glauben und Gründe. Beide, Glauben und Beweis, stellen je eine Form der Gewißheit dar. Jacobi hat in einer berühmten, schon 1785 gebrauchten und 1811 wiederholten Formulierung den Glauben eine Gewißheit aus der ersten Hand, das Beweiswissen eine Gewißheit „nur aus der zweiten“ genannt (6).  Beweise beruhen auf Gründen. Glauben aber stellt eine unmittelbare Gewißheit dar, die nicht nur „keiner Gründe bedarf, sondern schlechterdings alle Gründe ausschließt“ (7).

Der Grund für diese Abweichung von der patristischen Einschätzung ist der praktische Charakter des Vernunftglaubens. Der Vernunftglaube hat – und das verbindet wiederum die Kantische Konzeption mit dem Glaubensbegriff Jacobis – allein in der praktischen Philosophie seinen Platz.

„Diese praktische Überzeugung ist also der moralische Vernunftglaube, der allein im eigentlichsten Verstande ein Glaube genannt und als solcher dem Wissen und aller theoretischen oder logischen Überzeugung überhaupt entgegengesetzt werden muß, weil er nie zum Wissen sich erheben kann“ (8).
Er beruht auf dem subjektiven Bedürfnis der Vernunft, aber allein in praktischer Absicht. Das Bedürfnis der Vernunft zu einem sie befriedigenden theoretischen Gebrauch würde lediglich eine Vernunfthypothese, eine Meinung sein. Der auf dem subjektiven praktischen Bedürfnis beruhende Vernunftglaube dagegen ist ein Postulat der Vernunft, d.h. er ist keine Einsicht, aber doch ein Fürwahrhalten, das, “wenn in dem Menschen moralisch alles nur gut bestellt ist, dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon völlig verschieden ist“ (9).
Wenn Kant an einer Stelle der Kritik der praktischen Vernunft das Postulat der reinen praktischen Vernunft einen „theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz“, nennt, der unzertrennlich mit einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetz zusammenhängt (10),  erscheint das auf den ersten Blick als widersprüchlich. Doch muß man in diesem Falle Kants Erklärung in seiner Logik zu Hilfe nehmen, nach der das Postulat in der Tat eigentlich ein „praktischer, unmittelbar gewisser Satz“ bzw. Grundsatz ist, der eine mögliche Handlung bestimmt. Aber es kann auch „theoretische Postulate geben zum Behuf der praktischen Vernunft. Dieses sind theoretische, in praktischer Vernunftabsicht notwendige Hypothesen, wie die des Daseins Gottes, der Freiheit und einer anderen Welt“ (11).  Kant hat den Begriff des Postulats im Sinne einer notwendigen Bedingung einer Willensbestimmung durch reine Vernunft, das heißt als Voraussetzung in notwendig praktischer Rücksicht dem zeitgenössischen Sprachgebrauch der Wolff-Schule entnommen (12). Denn Johann Adam von Ickstatt zum Beispiel, der, ein Wolffschüler, von 1746 an das Amt des Direktors der Universität Ingolstadt innehatte und 1776 gestorben ist, bestimmt das Postulat – bemerkenswerterweise, im Unterschied zur Bedeutung des mathematischen Begriffs – als einen praktischen Satz, der nicht beweisbar ist. 

Jacobi hat die Bedeutung des Begriffs des Vernunftglaubens im Kantischen System durchaus erkannt. „Dieser, der praktischen Vernunft eignete er den Primat über die theoretische zu, d.h. er zeigte, wie alle Sätze, die einem a priori unbedingt praktischen Gesetze unzertrennlich anhiengen, von der theoretischen Vernunft als bewährt angenommen werden müßten, und nannte diese Annehmung reinen Vernunftglauben“. Die notwendigen Postulate der reinen praktischen Vernunft sind so die Kompensation für den „Verlust der theoretischen Beweise“ (13).  Der eben schon zitierte Satz aus der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ will nichts anderes besagen: Die Anmaßung der spekulativen Vernunft auf überschwengliche Erkenntnis muß zurückgewiesen und ihr Gegenstandsfeld auf die Gegenstände möglicher Erfahrung eingeschränkt werden, damit der Vernunftglaube im Bereich des Praktischen Platz greifen kann (14).

Jacobi weiß sich darin mit Kant einig, die Nichtigkeit aller spekulativen Anmaßung, übersinnliche Wahrheiten zu demonstrieren, d.h. objektiv zu begründen, aufgewiesen zu haben. Er stimmt auch darin mit Kant überein, daß Glauben als ein unmittelbares Wissen praktischer Art ein konstitutives Element der menschlichen Vernunft ausmacht, bzw. wie A. Hutter sagt, daß die Vernunft selbst, „wie Kant und Jacobi gleichermaßen wußten, ein ganz spezifisches Glaubensmoment in ihrer eigenen, praktisch verfaßten Binnenstruktur aufweist; ein in Freiheit begründetes Glaubensmoment, das – als Vernunftglauben – die Vernunft erst zu dem macht, was sie ist“ (15).

Was bei aller Verschiedenheit im Einzelnen beiden Denkern, Jacobi und Kant, gemeinsam ist, ist der Gedanke, daß es ein der Vernunft immanentes, eigenes apriorisches Glaubensmoment gibt, das in praktischer Rücksicht allem Beweiswissen entzogen ist und ihm, es bedingend, voraufliegt (16).
Was den praktischen Charakter des Vernunftglaubens angeht, so scheint nicht bei allen Idealismusforschern das rechte Verständnis von dessen Besonderheit vorhanden zu sein. Das „Ursprüngliche“ bei Jacobi, wie auch bei Kant, wie auch bei Fichte ist nun mal nicht eine spekulative Einsicht, sondern das Praktische. Und man verfehlt das Zentrum dieser Philosophien, wenn man das nicht ernst nimmt (17). Deswegen versteht Kant den reinen Vernunftglauben, der jedem anderen Glauben, d.h auch dem lebensweltlichen, zugrunde liegt und dementsprechend auch Jacobi die Vernunftanschauung des Wahren Guten und Schönen als den „Kompaß“, mit Hilfe dessen der „spekulative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher Gegenstände“, aber doch auch in der empirischen Welt orientieren kann (18). Da so der Vernunftglaube die Basis alles theoretischen Wissens und darüber hinaus auch der Offenbarung ist, kann er auch als „Kompaß“ für Philosophie und Theologie angesehen werden. 

2. Johann Gottlieb  Fichte

Er hat sich der Idee Jacobis in der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre ausdrücklich angeschlossen, wenn er sagt: „Der Hauptgrund aller Irrungen dieser Gegner mag wohl der seyn, dass sie sich nicht recht deutlich gemacht, was beweisen heisse, und daher nicht bedacht, dass aller Demonstration etwas schlechthin Undemonstrirbares zu Grunde liege. Auch darüber hätten sie sich bei Jacobi belehren können, welcher diesen Punct, so wie noch viele andere Puncte, von denen sie gleichfalls nichts wissen, völlig ins reine gebracht. – Durch die Demonstration wird nur eine bedingte, mittelbare Gewissheit erzielt; es ist ihr zufolge etwas gewiss, wenn ein anderes gewiss ist. […] Giebt es aber irgendein letztes Glied, bei welchem nicht weiter gefragt werden kann, warum es gewiss sey, so giebt es ein Undemonstrirbares, das aller Demonstration zu Grunde liegt“ (19).

    Dies Undemonstrierbare ist nichts Anderes als der „Glaube“, und Fichte nimmt damit den Jacobisch-Kantischen Begriff des Vernunftglaubens auf. Das dritte Kapitel der Schrift Die Bestimmung des Menschen (1800) trägt den Titel: „Glaube“. Nachdem der „Zweifel“ des ersten Kapitels das Ich – wie in der ersten Meditation Descartes‘ – in einen unerträglichen Zustand der Ungewißheit und Unentschlossenheit hinsichtlich seines eigenen Status geführt und im zweiten Kapitel die Täuschung des theoretischen „Wissens“ aufgedeckt worden ist, wird im „Glaubens“ - Kapitel  die Idee entwickelt, daß der notwendige Glaube an unsere Freiheit und Kraft, an unser wirkliches Handeln und an bestimmte Gesetze des menschlichen Handelns es ist, welcher alles Bewußtsein sonst begründet. Das ursprüngliche Bedürfnis ist nicht eine Einsicht, sondern das Bedürfnis des Handelns. „Von jenem Bedürfnis des Handelns geht das Bewußtsein der wirklichen Welt aus, nicht umgekehrt vom Bewußtsein der Welt das Bedürfnis des Handelns; dieses ist das erste, nicht jenes, jenes ist das abgeleitete. Wir handeln nicht, weil wir erkennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln bestimmt sind (20) die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft“. Praktische Vernunft, d.h. es ist der Wille, nicht der Intellekt, durch den wir „schon jetzt“ „Mitbürger des Reiches der Freiheit“ sind . Und in der Schrift Das System der Sittenlehre (1798) heißt dieser praktische Vernunftglaube das Fundament von allem oder wie Fichte sagt: worauf „unsere ganze Philosophie aufgebaut ist“. Und das „geschieht nicht zufolge einer theoretischen Einsicht, sondern zufolge eines praktischen Interesses. … Ein solches Fürwahrhalten aber ist ein Glaube. Sonach geht unsere Philosophie aus von einem Glauben, und weiß es“. Auch der Dogmatismus geht von einem Glauben aus (nämlich an das Ding an sich), nur weiß er es gewöhnlich nicht. Das Ursprüngliche ist also, wie wir festhalten wollen, alles andere als eine „Einsicht“, d.h. theoretische Einsicht, es ist vielmehr ein praktischer Glaube. Er ist der „Boden“, auf dem seine Philosophie beruht (SW IV 25 / 26). Das macht nach Fichte die Würde des Menschen aus, sich auf den Glauben an die Ordnung einer moralischen Welt zu stützen und den Glauben an Gott und Unsterblichkeit auf solche moralische Gesinnung zu gründen (SW V 208. 210). Deswegen nennt Fichte ihn auch den „Boden“ seiner Philosophie. Das entspricht ganz dem Glaubensbegriff des antiken Christentums. Nach Clemens von Alexandrien enthält der griechische Glaubensbegriff (Pistis) ebenso wie der Gegenbegriff des Wissens (Episteme) – worauf schon die Etymologie hinweist – die Vorstellung des Feststehens auf einem festen Boden (histasthai).
So können wir besonders aus dem Fichteschen Ansatz entnehmen, was neuzeitliche Philosophie in the long run ist: Sie ist eine Glaubensphilosophie, die auf der Suche nach dem allem Begründen und Beweisen und theoretischem Forschen zugrundeliegenden Boden ist und das Primat des Praktischen entdeckt. 

       3. Martin Heidegger

Das kann durch einen Blick auf die drei bedeutendsten Philosophien des 20. Jh. bestätigt werden: nämlich M.Heideggers Sein und Zeit, J.Deweys und L.Wittgensteins. Nach einer langen Phase der Ablehnung des Heideggerschen Denkens durch die amerikanische Philosophie schockierte R.Rorty 1979 die amerikanische Schulphilosophie mit der Aussage, daß Heidegger zu den „drei bedeutendsten Philosophen unseres Jahrhunderts“ gehöre neben Dewey und Wittgenstein (21) . Und ihre Bedeutung liegt eben darin, daß sie auf das Primat der Praxis aufmerksam gemacht haben. 

Ausgangpunkt des Heideggerschen Werkes Sein und Zeit ist die Frage nach dem Sinn von Sein. Man erwartet eine Ontologie im Sinne einer Theorie des Seins. Doch es ist eines der  Hauptanliegen in Sein und Zeit, den abkünftigen Modus der Theorie gegenüber dem praktischen Besorgen und damit den Weg vom Zuhandenen zum Vorhandenen aufzuzeigen, um so einen Beitrag zur „schwebenden Frage nach der Genesis des theoretischen Verhaltens“ beizusteuern (22). Gleichwohl ist „Sein und Zeit“ eine Ontologie, aber besonderer Art, eine Fundamentalontologie, die in einer Analyse des „Daseins“, also der – wie der Begriff schon bei Fichte verstanden wird – menschlichen Existenz besteht. Diese Analyse deckt die „Existenzialien“ auf, die in Analogie zu den dinghaften „Kategorien“ als die Bestimmungen der menschlichen Existenz zu denken sind. Die menschliche Existenz ist aber vor allem dadurch charakterisiert, daß sie in einem universalen Praxiszusammenhang steht. Heidegger greift, um das deutlich zu machen, auf bekannte Elemente der antiken und mittelalterlichen Lebensformphilosophie zurück, darunter auch das bekannteste, nämlich der Sorge und des Besorgtseins. Der besorgende Umgang mit den Dingen impliziert aber notwendig eine eigene Sicht der Dinge und ihres Verhältnisses zueinander. Heidegger nennt dieses besorgte Sehen der Dinge im Unterschied zum unbesorgten theoretischen Hinsehen die „Umsicht“. Sie erfaßt die Dinge in ihrer Zuhandenheit, d.h. als Zeug. Heidegger greift damit auf einen der wichtigsten Begriffe der Lebensform-Tradition zurück, in der ‚periskopê‘ bzw. ‚circumspectio‘, von den Stoikern bis ins hohe Mittelalter, ein praktisches Sehen des sittlich Notwendigen bedeutet (23).  Darüber hinaus nennt Heidegger den  umfassend praktischen Charakter des Daseins  die „Sorge“ und nimmt auch damit das antike Verständnis der Philosophie als Lebensform auf. Sokrates soll auf die Frage, was Wissen sei, geantwortet haben: „Sorge um die Seele“. So weit so gut!

Heidegger scheint Fichtes Lehre vom Primat des Praktischen auf eigene Weise rezipiert und eine Philosophie entworfen zu haben, deren erstes Thema nicht die wissenschaftliche oder theoretische Welt ist, sondern die davon unterschiedene Lebenswelt.
Aber so harmonisch dieser praktische Ansatz Heideggers mit der Tradition der Klassischen Deutschen Philosophie ist und auch mit Dewey und Wittgenstein zusammenzustimmen scheint, so unterschiedlich sind die Ansichten über das, was die Lebenswelt als solche erschließt. Die hier verfolgte Tradition nennt es den Vernunftglauben oder das Vertrauen, Heidegger aber spricht von der Grundbefindlichkeit der Angst. Sie stehen erkenntnistheoretisch gesehen durchaus auf gleicher Stufe, denn sie sind jeweils das durch die philosophische Analyse ergründete Letzte. Außerdem scheint Heidegger  gerade die Tradition der ursprünglichen Vertrautheit mit der, und das heißt eines ursprünglichen Vertrauens in die Welt zu kritisieren, wenn er sagt, „Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Unzuhause muß existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden“ (24). Ob diese Lehre von der Weltangst, die, wie Heidegger an anderer Stelle sagt, dem Grundexistenzial der Sorge erst die notwendig eigene Schärfe (25) gibt , ein gnostisches Rezidiv ist, das mögen die Experten entscheiden.

        4. John Dewey

Dewey war ein ungewöhnlich gebildeter, um- und weitsichtiger Philosoph allein auf das Gegenstandsfeld der Philosophie bezogen. Aber auch in der Philosophiegeschichte war er bewandert von Platon bis in die Neuzeit. Er hat sogar im Rahmen der Auseinandersetzung mit Zeitgenossen die Bedeutung und innere Verwandtschaft der Philosophie Heideggers erkannt. Nachdem Dewey eine Zusammenfassung von Heideggers Sein und Zeit gehört hatte, soll sein selbstbewußter Kommentar gewesen sein: „Das klang, als ob ein deutscher Bauer versuchte, Teile von Experience and Nature in seine Alltagssprache zu übersetzen“ (26). Experience and Nature war aber gerade mal 2 Jahre vor Sein und Zeit erschienen. Deweys Einsicht wurde allerdings erst sehr viel später, nachdem die amerikanische Philosophie nach einer langen Phase der Ablehnung sich allmählich Heideggers Werk angenähert hatte, durch die Werke Ch.Taylors, H.L.Dreyfus und seiner Schüler, R.Brandoms u.a.bestätigt. 

Was nun J.Dewey in unserem Zusammenhang des praktischen Vernunftglaubens angeht, so hat er das Primat des Praktischen besonders klar in seiner Schrift The Quest for Certainty dargestellt. Hier hat er auch die traditionelle Trennung von Theorie und Praxis einer unmißverständlichen Kritik unterzogen. Denn die traditionelle Theorie hat immer die reine Erkenntnis eines schon vorliegenden Realen gegenüber dem in verschiedener Hinsicht defizitären Handeln herausgehoben und damit das Erkennen dem Bereich möglicher Problemlösungen entzogen . In Wirklichkeit  ist die kontemplative oder ästhetische Sicht der Dinge – wie es in Experience and Nature heißt – „eine späte Errungenschaft der Zivilisation“ (277). Deswegen geht es darum, die Trennung zwischen Theorie und Praxis aufzuheben. „Erkenntnis ist selbst eine Form praktischen Handelns“. D.h. der Begriff des „Praktischen muß ausgedehnt werden (28).  An einer anderen Stelle seines Werkes besagt der Begriff des Praktischen sogar, „daß der Organismus in einer wechselseitigen Beziehung zu den Dingen und Vorgängen seiner Umwelt steht“ (29). Die Erfahrung ist ein „Produkt“ solcher Interaktion eines organischen Subjekts mit der Welt (30). Handlung aber heißt alles von der menschlichen Erfahrung Ausgehende. Es geht, wie bei Heidegger, darum, das Nächste, nicht das Fernste zu erkennen (105). Erkennen ist nicht der „Akt eines außenstehenden Beobachters“, sondern der eines „Teilnehmers auf dem natürlichen und sozialen Schauplatz“ (197). Auch die Wissenschaft enthüllt nicht etwa eine schon bestehende  und unabhängige Realität, sondern sie ist ein System von genau überprüften Hypothesen, durch deren Hilfe „unser intellektueller und praktischer Verkehr mit der Natur freier, sicherer und bedeutsamer wird“ (31).
Dewey hat diese neue Sicht der Dinge, diese Inklusion des Subjekts in einen universalen Praxis- oder Interaktionszusammenhang, als die eigentliche „kopernikanische Wende“ bezeichnet. „Das alte Zentrum war der Geist“, der die Welt von außen betrachtete und seine höchste Befriedigung  in einer sich selbst genügenden Kontemplation fand. Das neue Zentrum sind unbegrenzte Interaktionen. Diesen Übergang vom Erkennen als einer Betrachtung von außen zum Erkennen als einer aktiven Teilnahme am Drama einer sich voranbewegenden Welt in seiner historischen Entwicklung verfolgt zu haben, ist der Anspruch des bedeutenden Werkes The Quest for Certainty (32). 

Bei Dewey, dem wissenschaftsgläubigen Philosophen, sucht man eine öffentliche Apologie der Lebenswelt freilich vergeblich. Aber es gibt sie gewissermaßen subkutan. Ohne daß der Begriff fiele weiß er um den Unterschied beider Welten. Mit „Wasser“ verbindet man lebensweltlich Trinken, Reinigen und Löschen von Feuer. Der wissenschaftliche Ausdruck H2O dagegen ist eine Abstraktion von der menschlichen Lebenspraxis und bezeichnet nur eine Funktionalität im Bereich der Dinge, wo sie zur Entdeckung bislang unentdeckter Konsequenzen, zur Weckung neuer Bedürfnisse  usw. führen kann. „Wasser“, so betont Dewey, muß aber auch als H2O noch immer  die Bedeutung von Wasser in der alltäglichen Erfahrung haben, sonst wäre H2O total bedeutungslos (33). D.h. Lebenswelt und wissenschaftliche Welt durchdringen sich gegenseitig. 

In der 1934 erschienenen Schrift A common Faith , die auf Lectures in Yale University zurückgeht, hat Dewey eine bestimmte Form des Glaubens als ein der natürlichen Erfahrung, d.h. der alltäglichen und wissenschaftlichen, notwendig anhängendes, unvermeidliches, implizites Element aufgezeigt. Den Begriff des „allgemeinen Glaubens“ scheint er aus der deutschen Philosophie aufgenommen zu haben (34). Die Schrift ist zugleich eine Absage an den traditionell religiösen Glauben mit allen Begleiterscheinungen, Riten, Kulten, Institutionen, sofern damit ein Glaube an ein metaphysisches übernatürliches Wesen gemeint ist. Begründet wird diese Absage damit, daß der Glaube an ein Transzendentes die Wertschätzung menschlicher Erfahrung verhindere. So tritt hier an die Stelle der Religion das „Religiöse“, an die Stelle des Offenbarungsglaubens ein – so müssen wir ihn nennen – Vernunftglaube. Gegenstand dieses Glaubens sind  die den natürlichen, d.h. lebensweltlichen Erfahrungen inhärierenden Bedürfnisse nach Idealen und Werten. Man fühlt sich an den Jacobischen Glauben des Wahren, Guten und Schönen erinnert oder an die mittelalterliche Transzendentalienlehre, die das Eine, Wahre, Gute und Schöne mit dem Seienden, d.h. mit dem Realen identifiziert hatte. Dewey distanziert sich ausdrücklich von dieser letzteren Tradition, weil sie das Wahre Gute und Schöne als ein „schon bestehendes“ und insofern als eine „nicht-ideale Existenz“ auffaßt, wo doch das Ideale, wurzelnd in natürlichen Bedingungen, projiziert wird (35). Der Vernunftglaube Deweys ist der „Glaube an die Intelligenz“, dessen Qualität selbst religiös wird, wie Dewey sagt, oder an anderer Stelle im Namen des amerikanischen Pragmatismus überhaupt: „Es ist die Bildung eines Glaubens an die Intelligenz als des einen und unentbehrlichen Glaubens, der für das moralische und soziale Leben notwendig ist“ (36).
In einer 1939 erschienenen Replik an alle zeitgenössichen Kollegen , die ihre Kritik an Deweys Philosophie in einem von P.A.Schilpp herausgegebenen Sammelband geäußert hatten, bemerkte Dewey zu der hier im Fokus stehenden Schrift: „Ein allgemeiner Glaube richtete sich an diejenigen, die den Supranaturalismus aufgegeben haben und die aus diesem Grunde von den Traditionalisten dafür getadelt werden, daß sie allem Religiösen den Rücken gekehrt haben. Das Buch war ein Versuch, solchen Menschen zu zeigen, daß sie trotz allem in ihrer Erfahrung alle die Elemente vorfinden, die der religiösen Einstellung ihren Wert verleiht“ (37).

5.     Ludwig Wittgenstein

Die These vom in der neuzeitlichen Philosophie vorherrschenden Primat des Praktischen und der damit verbundenen Glaubensphilosophie wird bestätigt, wenn wir uns dem Denken L.Wittgensteins kurz zuwenden, das in seiner späten Form unzweifelhaft eine Glaubensphilosophie darstellt (38).  Seine späte Schrift Über Gewißheit (39) hat den unbegründeten Glauben als den apriorischen Grund alles begründeten Wissens aufgezeigt. Hier erscheinen auch alle jene Bilder oder Metaphern, die wir aus der traditionell philosophischen Glaubensspekulation kennen: Glauben ist die „Grundlage“, die „Stellung“, die man hält, der „Boden“, die „Grundmauer“, die das Haus trägt, usw. (40).  Es scheinen sogar platonische Reminiszenzen aufzutauchen, etwa wenn Wittgenstein davon spricht, dass die unerschütterlichen Überzeugungen nicht Ergebnis bestimmter bewusster Gedankengänge sind, sondern in „allen meinen Fragen und Antworten verankert [sind], daß ich nicht an sie rühren kann“, wobei „Fragen und Antworten“ im Wittgensteinschen Text kursiv gedruckt sind (41).  Glauben ist der Anker, der – so könnte man mit einem schönen Bild von R. Brandom fortfahren – die „Navigation im Raum der Gründe“ erst ermöglicht. Dieser Anker, dieser Boden, diese Grundlage erscheint, wenn hinter dem begründeten Wissen, das seiner Natur nach – wie schon Wilhelm von Ockham wusste – bezweifelbar sein muss, das Unbezweifelbare ergründet wird. Wittgenstein sagt: „Wir müssen irgendwo mit dem Rechtfertigen Schluß machen“  . Das bedeutet auch: Wir müssen irgendwo mit dem Zweifeln Schluss machen (42). Das ist sozusagen Zeichen des Vernünftigen. Deswegen heißt es an anderer Stelle: „Der vernünftige Mensch hat gewisse Zweifel nicht“ (43). Er muss irgendwo „anfangen zu trauen“, d.h. irgendwo mit dem „Nichtzweifeln“ beginnen, und das gehört, sagt Wittgenstein, „zum Urteilen“ (44).

Was diese Glaubensphilosophie obendrein mit der kantisch-jacobischen Lehre vom Vernunftglauben verbindet, ist der praktische Charakter dieses „Vertrauens“ oder – wie Wittgenstein sich auch ausdrücken kann – „Fürwahrhaltens“ (45). Denn wem da vertraut wird, sind nicht etwa theoretische propositiones per se notae, wie sie das Mittelalter dachte, sondern die Praxis des Sprachspiels. Wittgenstein wörtlich: „Die Begründung aber, die Rechtfertigung der Evidenz kommt zu einem Ende; – das Ende aber ist nicht, daß uns gewisse Sätze unmittelbar als wahr einleuchten, also eine Art Sehen unsrerseits, sondern unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt“ .  Solche Sprachspiele aber muss man erlernen. Lernen aber „beruht auf glauben“ (47).

Konklusion: Was die Antike schon wußte, nämlich dass Glauben und Vertrauen die Basis alles wissenschaftlichen und lebensweltlichen Wissens ist, das hat die moderne Philosophie, den berechtigten Ansprüchen der Rationalität entsprechend, aber in mühsamer Auseinandersetzung mit ihren unberechtigten Ansprüchen, auf eigene Weise als Wesenselement ihres Wissensbegriffs wiedererrungen (48).

Die englische Fassung des Artikels wird in diesem Jahr in dem von Professor Zdzisław Krasnodębski herausgegebenen Buch „Faith and Reason“ im OMP-Verlag erscheinen.

(1) Zu Jacobis Nachwirkung in der Tübinger Schule s. T.Kobusch, Glaube und Vernunft. Zur Wirkung Jacobis in der Tübinger Schule und im Spekulativen Theismus, in: W.Jaeschke / B.Sandkaulen, Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004, 376-394
(2)  F.H.Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, in: Friedrich Heinrich Jacobi, Werke. Gesamtausgabe, hg. von K.Hammacher / W.Jaeschke, Hamburg /Stuttgart-Bad Cannstatt 1998 (= JWA) 1.1,115f. 
Vgl. auch Jacobi an Hamann, 11.Januar 1785, in: Hamann, Briefwechsel, hg. von Ziesemer /Henkel) V 320 (zitiert im Kommentar JWA 1.2,448): „Gewißheit ist Gefühl der Wahrheit. Daß wir selbst sind und andere Dinge außer uns, wissen wir nicht durch Beweise, nicht durch Kunst, sondern wir erfahren es durch Sein und Mitsein“.
 (3) F.H.Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch, JWA 2.1,28-31
 (4) F.H.Jacobi, Brief an Fichte, JWA 2,1,201.
Vgl. auch Von den göttlichen Dingen, JWA 3,41: „Alles Vernehmen von Etwas (scil.: geht aus von dem,) das unmittelbar und wesentlich sich selbst vernimmt“.
 (5) Vgl. F.H.Jacobi, Von den göttlichen Dingen. Weissagung Lichtenbergs, JWA 3,10-11. 61.
 (6) F.H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, JWA 1,1, 126.
 (7)  F.H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, JWA 1,1, 115.
 (8) I. Kant, Log., AA IX, 72,24 (Fußnote).
 (9) Vgl. I. Kant, WDO, AA VIII, 141,23-35. Vgl. auch ders., KpV, AA V, 126,1-13.
 (10) I. Kant, KpV, AA V, 122, 23-24.
 (11) I. Kant, Log., AA IX, 112, 9-12.
 (12)  J. A. Ickstatt, Meditationes praeliminares de studio iuris ordine atque methodo scientifica instituendo, Würzburg 1731, caput IV, § 20, S. 204:  „Postulatum dicitur propositio practica indemonstrabilis“.
 (13) F.H. Jacobi, Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, JWA 3, 75.
 (14)  A.Hutter, Vernunftglaube. Kants Votum im Streit um Vernunft und Glauben, in: W.Jaeschke / B.Sandkaulen (Hg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004 , 241-256 hat gezeigt, inwiefern Kants Eintreten für den Glauben kein irrationalistisches Element in seiner Philosophie, sondern ein konstitutives Moment seiner transzendentalen Vernunftkritik darstellt.
 (15) Cf. Hutter (2004), 255. Die Unterschiede zwischen Jacobi und Kant betont mehr, als es hier geschieht, B.Bowman, Die Wirklichkeit des Wahren. Gewißheit und Glauben bei Jacobi und Kant, in: B.Sandkaulen  W.Jaeschke (Hg.), Jacobi und Kant, Hamburg 2021, 27-45
  (16) Cf. auch Hutter (2004), 255: „weil – wie Kant und Jacobi gleichermaßen wußten – die Vernunft selbst ein ganz spezifisches Glaubensmoment in ihrer eigenen, praktisch verfaßten Binnenstruktur aufweist; ein in Freiheit begründetes Glaubensmoment, das – als Vernunftglauben – die Vernunft erst zu dem macht, was sie ist“.
  (17)Auf entsprechende Einseitigkeiten in D.Henrichs Fichte-Verständnis hat schon G.Zöller, Fichte und das Problem der Metaphysik, in: Fichte-Studien 35 (2009) 24-25 hingewiesen. St.Schick, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in Friedrich Heimrich Jacobis Sendschreiben an Fichte?, in: Deutsche Zs. für Philos. 61 (2013) 21-41 hat in den Fußstapfen Henrichs im Werk Jacobis einen präreflexiven spekulativen Grund ausfindig zu machen versucht. 
 (18) I.Kant, Was heißt: sich im Denken orientieren? Weischedel V 277
 (19) J.G. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre III, GA I, 4, 260.
 (20) J.G.Fichte, Die Bestimmung des Menschen, SW II 283
 (21)   R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979, 5
 (22) Vgl. M.Heidegger, Sein und Zeit §69, 11Tübingen 1967,  350-366
 (23) Vgl. Kobusch (2000), 480-481; ders. (2001); ders., (2006), 37f., 147f., 151.
 (24)  M.Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen1967, S.189
 (25) M.Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, ³Ffm 1965, S.215
 (26) Cf. S.Hook, The map was redrawn to make man’s agony apart of the geography, in: The New York Times Book Review, 11. November 1962, 6-7.
 (27)J.Dewey, The Quest for Certainty, LW 4, 14 (deutsche Übers. von M.Suhr, Ffm 2001, 21)
 (28) J.Dewey, The Quest for Certainty, LW 4,25 (deutsche Übers. von M.Suhr, Ffm 2001, 36)
 (29)  J.Dewey, Art as Experience (1934), (Deutsche Übers. von Chr.Velten / G. vom Hofe / D. Sulzer, Ffm 1988) Kunst als Erfahrung, 69
(30)   J.Dewey, Kunst als Erfahrung, 257.
(31)  J.Dewey, The Quest for Certainty, LW 4,132 (deutsche Übers. von M.Suhr, Ffm 2001, 167)

 (32) J.Dewey, The Quest for Certainty, LW 4,232. 235-236. 238 (deutsch S.290-291. 295. 298)
 (33) J.Dewey, Erfahrung und Natur,191-192
 (34)  Cf. z.B. J.G.Fichte, Grundlage des Naturrechts SW III 148, wo der moralische Glaube so genannt wird.
 (35) Cf. J.Dewey, Erfahrung und Natur, 387; Allg. Glaube, in: Erfahrung, Erkenntnis und Wert 259.263
 (36) J.Dewey, Die Entwicklung des amerikanischen Pragmatismus, in: Philosophie und Zivilisation, 36
 (37)  J.Dewey, Erfahrung, Erkenntnis und Wert. Eine Replik, in: J.Dewey, Erfahrung, Erkenntnis und Wert, Ffm 2004, 362-462, hier: 450-451.
 (38) Den Zusammenhang der Wittgenstein’schen Schrift mit dem Thema des Vernunftglaubens hat schon Gottfried Gabriel erkannt und ausführlicher dargestell in seinem lesenswerten Artikel ‚Von der Vorstellung zur Darstellung. Realismus in Jacobis ›David Hume‹‘, in: : Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit. Herausgegeben von Walter Jaeschke und Birgit Sandkaulen. Hamburg 2004, S. 145-158.
 (39)  L. Wittgenstein, Über Gewißheit, G.E.M. Anscombe / G.H. von Wright (Hgg.), in: Werkausgabe, Bd. 8, Frankfurt a.M. 1984, 113-257. 
 (40) Wittgenstein, Über Gewißheit, § 246, § 248, 169. 
 (41) Wittgenstein, Über Gewißheit, § 103, 141. Die platonische Dialektik wird in der Spätantike generell, d.h. von paganen wie christlichen Autoren, als die Philosophie der „Fragen und Antworten“ gekennzeichnet, vgl. z.B. Origenes, c.Cels. VI 7
  (42) Wittgenstein, Über Gewißheit, § 212, 162.
  (43) Wittgenstein, Über Gewißheit, § 220, 163.
  (44) Wittgenstein, Über Gewißheit, § 150, 151.
  (45) Wittgenstein, Über Gewißheit, § 172, 155. Cf. auch § 170, 
  (46)  Wittgenstein, Über Gewißheit, § 204, 160f.; cf. auch § 110; 143.
  (47)  Wittgenstein, Über Gewißheit, § 170, 155.
  (48) Cf. dazu T.Kobusch, Selbstwerdung und Personalität, Tübingen 2018, Kap. VI