Antropologia unijna a antropologia chrześcijańska

Teoretycznie rzecz biorąc, podjęcie pytania o relację między antropologią unijną a chrześcijańską stawia przed badaczem dwa kierunki analizy i trzy możliwe odpowiedzi.

Pierwsza droga wiąże się z twierdzeniem o implicite chrześcijańskim charakterze antropologii unijnej. Stanowisko takie, przynajmniej jeszcze dekadę temu, dość często obecne było w debacie o Unii. Po uchwaleniu Karty Praw Podstawowych, a zwłaszcza po uzgodnieniu tekstu Konstytucji dla Europy, a następnie przyjęciu Traktatu Lizbońskiego, w których ani odniesienie do chrześcijaństwa ani do Boga się nie pojawiało, donośnie były głosy podkreślające, że „w dyspozycjach Karty dziedzictwo chrześcijańskie treściowo, acz niewerbalnie, zaznacza się mocno”[1]. Jako zasadne prezentowano wręcz przekonanie, iż Karta odzwierciedla model europejskości zarysowany w przemówieniach Jana Pawła II[2]. Wypowiedzi takie sugerowały zatem możliwość weryfikacji tezy głoszącej, iż odżegnująca się explicite od chrześcijaństwa Unia, oparta jest implicite na chrześcijańskiej aksjologii i antropologii.

Jeśli – teoretycznie rzecz biorąc – teza o chrześcijańskim charakterze antropologii unijnej zostałaby jednak sfalsyfikowana, otwierałby się drugi kierunek analizy, podejmujący pytanie o relację między antropologią unijną i antropologią chrześcijańską, pojmowanymi jednak w tym wypadku jako dwie, odmienne od siebie perspektywy antropologiczne. Na tak ustawione pytanie ciągle możliwe byłyby dwie odpowiedzi: o niesprzeczności lub o sprzeczności antropologii unijnej i chrześcijańskiej.

Powyższe trzy hipotetyczne odpowiedzi na pytanie o relację między antropologią unijną  a chrześcijańską, stanowiące w istocie trzy odmienne tezy na temat charakteru ich relacji, wyznaczają strukturę niniejszego tekstu. Przed ich rozważeniem należy jednak poczynić jedną uwagę problemową i jedną metodologiczną. W dyskusji o kulturowym czy ideowym wymiarze Unii Europejskiej odwołujemy się zazwyczaj do kwestii wartości, a nie antropologii. Wypada zatem, choćby pokrótce, unaocznić relacje zachodzące pomiędzy aksjologią i antropologią, jak i znaczenie tej ostatniej dla pojmowania polityki. Przede wszystkim jednak zdefiniować należy kulturowy problem, który skłania w ogóle do refleksji nad unijną antropologią.

1. Spór o wartości, antropologia, polityka

Jeśli trzeba byłoby sporządzić listę zagadnień, o które szczególnie intensywnie w całej Europie się spieramy, to – bez wątpienia – kwestie etyczne, związane z podstawowymi prawami człowieka, zajęłyby na niej poczesne miejsce. Od sporów o aborcję, in vitro, eutanazję, finansowanie badań na komórkach macierzystych począwszy; poprzez spory o „małżeństwa jednopłciowe” czy zakres prawa do sprzeciwu sumienia; aż po dyskusje o edukację seksualną i prawo do ekspresji „tożsamości gender” przez Europę przetacza się, narastająca w ostatnich dekadach, publiczna debata. Bywa zazwyczaj burzliwa, a instytucje Unii Europejskiej biorą w niej aktywny udział. Zwłaszcza po Traktacie Lizbońskim, wzmacniającym aksjologiczny wymiar Unii[3], oddziałują wyraźnie w ramach polityki moralności: „postulują”, „oczekują”, „zwracają uwagę”, „wspierają”, „żądają”, jak również finansują, a czasami wręcz regulują.

Omawiając specyfikę współczesnych sporów o wartości, twierdzi się nierzadko, że ich istota wynika z odmiennej hierarchizacji wartości. Gilbert Chesterton, już na początku XX wieku dostrzegając, że „nowoczesny świat pełen jest starych cnót chrześcijańskich, które oszalały”, twierdził, że sytuacja ta wynika z faktu oddzielenia jednych wartości od drugich, „zmuszenia, by każda z nich błąkała się w swojej samotności”. Jest w tym trafna intuicja, związana z faktem, iż – jak zauważał Wojciech Chudy – „wartości chodzą stadami”, a zatem tworzą system i tylko w tym systemie, posiadającym własną hierarchię, są zrozumiałe. Podobnie obecną sytuację rozumie Marek Safjan, twierdzący, że współcześnie istnieje „zgoda, co do samego katalogu zasad i tego, gdzie sytuuje się konflikt, [ale] nie ma już konsensu co do metodologii wyboru zasady preferencyjnej w konkretnych okolicznościach”[4]. Problem w tym, że taka odpowiedź nie przynosi wyjaśnienia, dlaczego tak poważny konflikt istnieje (zwłaszcza jeśli wartości są wspólne!) i na jakich przesłankach zasadzają się jego strony. Mówiąc inaczej, ciągle nie wiemy dlaczego „stado wartości” zostało zdezorganizowane, a wartości zmuszone do „błąkania się samotnie”.

Tymczasem, wiele przemawia za tym, że interesujący nas problem nie dotyczy jedynie hierarchizacji wartości. Jeśli, przykładowo, podjęlibyśmy analizę sporu o legalizację eutanazji, szybko odkrylibyśmy, że żadna ze stron nie podważa nadrzędnej wartości godności człowieka[5]. Może, co najwyżej, zarzucać to drugiej stronie. Określenie wartości znajdującej się u szczytu hierarchii nie jest przedmiotem sporu. Jest nią natomiast rozumienie tej wartości i jego praktyczne implikacje. 

Ks. Józef Tischner trafnie niegdyś zauważył, że w samym środku świata wartości stoi człowiek[6]. W relacjach międzyludzkich wartości stanowią pryzmat, przez który „człowiek formułuje swe postawy życiowe, swoje uczynki, według których ocenia postawy i uczynki drugich ludzi”[7], stanowiąc szczególną „partyturę ludzką”[8]. Przez wartości zatem „widać zarówno drugiego człowieka, jak i mnie samego”. Problem wartości, będąc nieodłącznie związany z problemem antropologicznym, sprawia, podkreślał Tischner, że etyka - teoria wartości, jest „zarazem teorią drugiego, jak i teorią mnie samego”[9]. Oznacza to, że zarówno sposób pojmowania, jak i hierarchizowania wartości wiążą się ostatecznie z określonym rozumieniem człowieka, a zatem również rozumieniem tego, co jest jego dobrem i w jaki sposób wiąże się z innymi dobrami.

 W świetle powyższych ustaleń zasadne wydaje się założenie, że ewentualne różnice w pojmowaniu, jak i hierarchizowaniu wartości wiązać się będą z odmiennymi stanowiskami antropologicznymi. Ostatecznie bowiem, aby stwierdzić jakie człowiek ma prawa, czyli co się człowiekowi słusznie należy, musimy uznać pewne odpowiedzi odnośnie do natury, bądź chociaż kondycji[10], człowieka za adekwatne, a inne nie za nieadekwatne[11]. Dostrzegając, że koncepcja człowieka stanowi założenie „każdej teorii państwa, prawa, sprawiedliwości”[12], warto pokusić się o antropologiczną perspektywę europejskich sporów o wartości. Wyrażony explicite w kluczowych dokumentach prawa UE katalog i sposób rozumienia wartości ma fundamentalne znaczenie z perspektywy antropologicznej. Wartości, którym instytucje służą, określając sposób kształtowania jej zadań, działań, jak również oceny działań innych (państw, grup społecznych, jednostek, etc.), wyrażają bowiem z konieczności, niekiedy implicite, teorię człowieka. Jej odsłonięcie, powinno pomóc głębiej zrozumieć znaczenie i potencjalne konsekwencje kształtowanych współcześnie, w europejskim procesie politycznym, norm prawnych, mogących być zarazem „instrumentem porządkującym w danym momencie sferę publiczną, oraz narzędziem służącym przeprowadzaniu zmiany społecznej”[13]. Ostatecznie, pomóc zrozumieć powinno również źródła i charakter nękających nas sporów o „pierwsze zasady”.

2. Antropologia unijna jako antropologia chrześcijańska?

Pytanie o sens europejskich wartości i stojącą za nimi antropologię zadał UE w toczącej się w latach 2001-2003 debacie konstytucyjnej św. Jan Paweł II. Latem 2003 roku poświęcił m.in. szereg niedzielnych przemówień przed modlitwą Anioł Pański temu zagadnieniu, wskazując, że dla obywateli żyjących we wspólnocie opartej na konstytucji, kluczowe jest zrozumienie ostatecznego źródła, z którego pochodzą ich prawa; że politycznie istotne jest dostrzeżenie, że ich prawa nie pochodzą od rządu, ale od Boga. W swoim przemówieniu do nowego ambasadora Francji w Watykanie, Pierre'a Morela, w kontekście dyskusji o zasadności odniesienia do chrześcijaństwa w projektowanej Konstytucji, Jan Paweł II podjął inną ważną kwestię. Pytał niejako Francję: „Jak [można byłoby] nie wspomnieć o decydującym wkładzie wartości wyznawanych przez chrześcijaństwo i przyczyniających się do wzmocnienia kultury i humanizmu w Europie [… ] i bez którego jego najgłębszej tożsamości nie można zrozumieć?”.

Odpowiedź nadeszła bardzo szybko. Francuskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych oświadczyło, że „Europa nie jest klubem chrześcijańskim” i „wszystkie religie mają równe prawo do poszanowania”, a zatem „nie należy wyróżniać jednej bardziej niż wszystkich innych”[14]. Méndez de Vigo, jeden z członków prezydium Konwentu, skomentował Papieskie uwagi dość chłodno: „Spodziewałem się – stwierdził – że Papież powie coś takiego. Jednak… Myślę, że ważne jest, aby odwoływać się do wartości ogólnie”[15]. I dokładnie tak zrobiono w Traktacie Konstytucyjnym, który następnie (z niewielkimi zmianami) stał się Lizbońskim: nie poczyniono w nim odniesienia ani do Boga ani do chrześcijaństwa, ale właśnie „ogólne” odniesienie do wartości. Dla kogoś, kto obserwował zaangażowanie Jana Pawła II, było bardzo poruszające, że po przygotowaniu projektu Konstytucji właściwie całkowicie zamilkł. Ta cisza mówiła, przynajmniej dla „tych, którzy mają uszy do słuchania”, znacznie więcej niż słowa krytyki.

W odniesieniu do zadanego mi tematu stwierdzić zatem przyjdzie, że antropologia unijna z pewnością nie jest chrześcijańska. Chrześcijańska antropologia jest bowiem ze swej istoty teocentryczna. Jak zauważa ks. Jerzy Szymik „odniesienie człowieka do Boga, odniesienie wzajemne i zamierzone przez Stwórcę od początku do końca (od stworzenia po zbawienie) jest podstawową osią komunijnej rzeczywistości. Człowiek jest bowiem istotowo niejako „teandryczny”: jest bytem, który w zjednoczeniu z Bogiem realizuje swoją istotę i osiąga swój cel. I tym samym dociera do prawdy o sobie”[16]. Wykluczenie Boga w toku definiowania źródeł wartości, sensu ludzkiej wspólnoty w sposób konieczny czyni daną antropologię inną, niż chrześcijańska.

Może mieć to – jak podkreślał Pius XII w swoim, dość trudnym dla współczesnej wrażliwości, komentarzu do projektu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – niebezpieczne konsekwencje. W liście do prezydenta Trumana, Papież stwierdzał: „Proponuje się zapewnienie podstaw trwałego pokoju między narodami. Rzeczywiście daremne było obiecywanie długiego życia jakimkolwiek budynkom wzniesionym na ruchomych piaskach lub popękanej i rozpadającej się podstawie. Wiemy, że fundamenty takiego pokoju mogą być bezpieczne tylko wtedy, gdy opierają się na solidnej wierze w jedynego, prawdziwego Boga, Stwórcę wszystkich ludzi. To On z konieczności wyznaczył człowiekowi cel w życiu; to od Niego, z wynikającą z tego koniecznością, człowiek czerpie osobiste, nieodwołalne prawa do dążenia do tego celu i do nieskrępowanego osiągania go… Gdy państwo, z wyłączeniem Boga, staje się źródłem praw osoby ludzkiej, człowiek zostaje natychmiast sprowadzony do statusu niewolnika, zwykłego obywatelskiego towaru, który ma być wykorzystywany do egoistycznych celów grupy, która akurat ma moc”[17].

3. Antropologia pogańska, ale ograniczona

Uważna lektura uwag Piusa XII ukazuje, że fakt, iż antropologia nie jest chrześcijańska nie musi oznaczać, że jest z antropologią chrześcijańską sprzeczna. Pius XII zauważa, że działoby się tak w sytuacji, w której „…państwo, z wyłączeniem Boga, staje się źródłem praw osoby ludzkiej”. Czy zatem można sobie wyobrazić sytuację, gdy nie odnosząca się do Boga antropologia nie jest efektem polis, jak również jest antropologią niesprzeczną z wiarą chrześcijańską?

Historycznie rzecz biorąc, niewątpliwie tak. Dość przywołać w tym kontekście starożytną refleksję nad nous i prawem natury, które było obecne w Europie na długo przed chrześcijaństwem, a zatem również przed monoteizmem. Greccy, pogańscy filozofowie postrzegali istotę ludzką jako naturę moralną i racjonalną, zdolną odkryć obiektywne normy moralne. Specyficznie ludzka w ich przekonaniu była właśnie zdolność do odkrycia uniwersalnych norm, które nie pochodzą od człowieka; norm, które wynikają z natury bytu. Uprawomocnienie tego, co ludzkie wymagało zatem w ich przekonaniu odniesienia do „tego, co Wyższe”: do natury. Pociągało to za sobą ograniczenie[18]. Oznaczało bowiem, że „człowiek nie jest produktem człowieka i jego życia z innymi w polis”[19]. Przeciwnie, to życie w polis musiało uwzględniać wymagania orthos logos (recta ratio)[20]. Wyrażając to w języku teologicznym, odniesienie do „tego, co Wyższe” wymuszało uznanie, że człowiek jest stworzeniem, a nie stwórcą, nawet jeśli prawdziwego Stwórcy jeszcze nie znano; że jest bytem ze swej istoty ograniczonym, a nie wszechmocnym. Alain Besancon bardzo trafnie nazwał to greckie podejście do rzeczywistości „naturalną ortodoksją”[21]. Podkreślmy: nawet jeśli starożytni giganci intelektu nie znali prawdziwego Boga, jak również nie wyznawali politeizmu swoich czasów, odkrywając istnienie moralnego przesłania ludzkiej natury, w praktyce działali i myśleli tak, jakby Bóg istniał.

Wydaje mi się, że zabezpieczenie owej „naturalnej ortodoksji” było celem Jacques’a Maritaina w toku tworzenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka w 1948 roku. We francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku, człowiek – zauważa Ernst Wolfgang Boeckenforde – „jest człowiekiem świeckim, wyemancypowanym z więzi religijnych”[22]. Jest zatem bytem, który „sam dla siebie staje się celem”[23], zajmując miejsce Boga. W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 r. dokonano istotnej zmiany tego antropologicznego paradygmatu. W art. 1 przyjętej po II wojnie światowej Deklaracji przedstawiono zarys koncepcji człowieka, którego cechami specyficznymi jest już nie tylko wolność, równość i braterstwo, ale przede wszystkim przyrodzona godność, rozum i sumienie. To ważna zmiana – prawo odtąd nie jest już wyrazem oświeceniowej i nieco niejasnej „woli powszechnej”, jak twierdziła Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku. Staje się natomiast narzędziem ochrony obiektywnych, rozpoznawanych przez rozum i sumienie, dóbr człowieka, wśród których prawa człowieka chronią dobra najbardziej fundamentalne. Idea przyrodzonej godności człowieka przesądza przy tym o fundamentalnej i nieprzekraczalnej różnicy między kimś a czymś, ukazując, że ludzka zwierzęcość jest od początku medium urzeczywistnienia osoby. Zapewnia jednocześnie otwartość systemu normatywnego na dopełnienia i stały kontakt z konkretnym dobrem poszczególnych ludzi. Właśnie bowiem obiektywny, niezależny od kultury czy społecznych obyczajów, charakter chronionych dóbr sprawia, że prawa człowieka są uniwersalne, niezależnie od reżimu politycznego lub kulturowego. Nie trzeba dodawać, że człowiek nie jest tutaj twórcą wartości: odkrywa je poprzez swoje sumienie.

W nawiązaniu do wcześniejszych rozważań, zauważyć zatem przyjdzie, że chociaż antropologia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka jest wyraźnie agnostyczna - nie odnosi się do istnienia lub nieistnienia Boga - jest to agnostycyzm przyjazny: porządek praw człowieka jest porządkiem veluti si Deus daretur; tak jakby Bóg istniał. Koncepcja sumienia i rozumu przyjęta w Deklaracji zakłada implicite istnienie wyższej instancji: natury lub Boga, której/go istnienie - zgodnie z najlepszymi tradycjami antycznymi i chrześcijańskimi - pozwala „uprawomocnić to, co ludzkie”.

Być może – tak w każdym razie argumentował Jacques Maritain – w międzynarodowym i międzycywilizacyjnym projekcie, jakim był ONZ, zawarta w Powszechnej Deklaracji doktryna o obiektywnych wartościach, wyrażająca przekonanie, że pewne reakcje są rzeczywiście właściwe, a inne rzeczywiście niewłaściwe wobec tego czym sami jesteśmy, było wszystkim, co można było osiągnąć. Ostatecznie, zagwarantowanie jako punktu odniesienia dla prawa stanowionego „ortodoksji naturalnej”, by przywołać określenie A. Besancona, to naprawdę niemało. Tym niemniej, nie dziwi również, że z perspektywy chrześcijańskiej, jak wskazywał list Piusa XII, można to było postrzegać jako regres. Niezależnie od tych kontrowersji, prawa człowieka, wyrażające obiektywne dobra człowieka, możliwe do poznania dzięki adekwatnemu ujęciu osoby ludzkiej, mogły stać się fundamentalnym zabezpieczeniem przed omnipotencją władzy i podstawą „ograniczonej” polityki.

4. Antropologia ograniczona a antropologia nieograniczona

Antropologia, którą nazywam antropologią ograniczoną, upatrująca źródła humanizmu w relacji człowieka do „tego, co Wyższe”: w czasach starożytnych do natury, w czasach chrześcijańskich do Boga, oraz uznająca nieusuwalną ludzką niedoskonałość, będącą konsekwencją grzechu pierworodnego[24], została szczególnie znacząco podważona w Oświeceniu. Rozwijało ono radykalnie przeciwny pogląd na ludzką naturę, na ogół ufundowany na przesłankach materialistycznych, zakładający brak zewnętrznej (pozaświatowej) instancji, wobec której człowiek musiałby się rozliczać ze swoich działań oraz brak wewnętrznych, wbudowanych w naturę ludzką ograniczeń, które stanowiłyby zaporę dla samowolnych ludzkich decyzji (antropologia nieograniczona)[25]. Zgodnie z tą perspektywą byt ludzki jest (lub potencjalnie jest) moralnie i epistemicznie doskonały. Tworzy on świat „tak, jakby Boga nie było”, znosząc „to, co Wyższe” i sam lokując się w miejscu istoty najwyższej, określającej kryteria dobra i zła. O ile zatem w nurcie ograniczonym rozumność pojmowana jest jako dyspozycja zawierająca w sobie zmysł moralny, pozwalający odwołać się do Absolutu czy niezależnej od człowieka normy powszechnej związanej z naturą człowieka, o tyle w nurcie nieograniczonym reguły etyczne mają ostatecznie charakter instrumentalny (np. w utylitaryzmie rozstrzyga użyteczność, w marksizmie interes klasowy).

Pisma Jeana Jacquesa Rousseau, w którego pracach – jak zauważa Robert Spaemann – po raz pierwszy wyrażona zostaje nowoczesna, nie teleologiczna wizja natury, stanowią jeden ze sztandarowych wykładów takiej, nieograniczonej antropologii. Wedle tego ujęcia, człowiek w „stanie natury”, tej zsekularyzowanej wersji raju, żyje „jak zwierzę”, będąc pozbawiony moralnego rozumu. Następnie, w ramach procesów społecznych tworzy (i modyfikuje) wartości oraz własną tożsamość osobową. Ta autokreacja, dodajmy, z definicji nie ma nigdy końca, gdyż – jak nauczał Condorcet – „wartość moralna człowieka, będąca koniecznym wynikiem jego organizacji, może doskonalić się w nieskończoność”. W miejsce „homo sapiens” Oświecenie przedstawia zatem, by tak rzec, koncepcję „homo deus”: wizję człowieka jako autokreatora. Ta nowoczesna, nieograniczona antropologia, wyrażona zalążkowo w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku, na różne sposoby w XIX wieku, zwłaszcza w ramach marksizmu i utylitaryzmu, a pod koniec XX wieku w ramach postmodernizmu, konstruktywizmu i transhumanizmu, u swych podstaw ma ostatecznie to samo oświeceniowe przekonanie. Mianowicie, wychodzi z założenia, że człowiek stanowi absolutne centrum rzeczywistości, a zatem lokuje go – fałszywie – w miejscu Boga.

W tej perspektywie nie dziwi uwaga Erica Voegelina, twierdzącego, że „myśliciele XVIII-wieczni nie do poznania zniekształcili ideę człowieka. D’Alambert […] pozbawił człowieka bios theoreticos i zredukował jego istotę do utylitarystycznego poziomu homo faber. Wolter bezwzględnie zaatakował życie duszy […] Diderot mówił o „bezużytecznych kontemplatorach”[26]. Jeśli, jak to ujął J.S. Mill, dyspozycje moralne nie wchodzą w skład naszej natury[27], to nie przynależą do obszaru rozumności, jeśli przez moralność rozumieć chcemy coś więcej niż konsekwencjalizm (a zatem redukcję moralności do doświadczalnej reguły przyczyna-skutek, ocenianej wedle logiki ekonomicznej korzyści). Wraz z odrzuceniem sumienia, jako narzędzia pozwalającego na to, by racjonalność, dzięki pamięci o swoich „nieracjonalnych założeniach”[28], nie przeradzała się w irracjonalność, zagubione zostaje pojmowanie życia ludzkiego w głębszym niż materialno-sensualnym wymiarze. W konsekwencji, niemożliwe się staje „zrozumienia samego człowieka i jego miejsca we wszechświecie”[29].

Podkreślić zatem trzeba, że w logice nieograniczonej, pozbawionej horyzontu Boga, rozum jest przypadkowym produktem nierozumności. Oświecenie zaciemniło podstawową prawdę o człowieku, jako istocie stworzonej przez Istotę rozumną i z tego właśnie tytułu racjonalną. Jeśli jednak na początku zamiast Słowa (J 1,1) był jedynie Wielki Grzmot, rację ma Nietzsche głoszący, że nie istnieje żadna prawda, a my wszyscy, „ludzie nowocześni, jesteśmy spadkobiercami wiwisekcji sumienia i samoudręczania się zwierząt, które trwa od tysiącleci (...)”.[30] Nietzsche wyciąga z tego faktu jeszcze jedną istotną konsekwencję: nie istnieje także żadna nauka, a jedynie spryt bystrych zwierząt, które za pomocą słów narzucają innym swoją wolę.

Zamiana antropologii ograniczonej na nieograniczoną ma fundamentalne znaczenie dla pojmowania polityki. Podważając ideę prawdy i obiektywnych wartości moralnych, w konsekwencji podważa również ideę wspólnego dobra. Relatywizm w praktyce oznacza bowiem, że siłę prawa zastępuje prawo siły. Jeśli nie ma prawdy i żadnych absolutnych wartości, stosunki społeczne, również w ramach instytucji demokratycznych, zaczynają być postrzegane jako relacje oparte na władzy; na narzucaniu woli jednych innym, bez możliwości odwołania się do obiektywnych kryteriów rozstrzygania sporów. Ponieważ nieograniczona wizja odrzuca istnienie ontologii człowieka, przyjmując tezę o zmienności czy „płynności” ludzkiej natury (jeśli można tu w ogóle zasadnie użyć terminu „natura”), nie stwarza ona żadnych obiektywnych granic politycznym działaniom. Umożliwia to realizację idei radykalnej emancypacji, która uprawomocnia nieskrępowaną transformację rzeczywistości społecznych, a wraz z nimi, całego świata wartości.

 
5. Nieograniczona antropologia Unii Europejskiej?

Wiele wskazuje na to, że właśnie z antropologią nieograniczoną mamy dziś do czynienia w Unii Europejskiej. Świadczy o tym, po pierwsze, sposób ugruntowania wartości w Traktacie o Unii Europejskiej; po drugie, sposób ich pojmowania; po trzecie, konstruowanie nowych, nieznanych uprzednio, kryteriów definiowania człowieka.

Wspomniane przez de Vigo „ogólne odwołanie do wartości” wyrażone jest w TUE przez odrzucenie metafizyki wartości. W preambule Traktatu czytamy: „Inspirowani kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne”. Z punktu widzenia rozstrzygnięć metaaksjologicznych „w omawianym motywie mamy do czynienia z jasnym uznaniem relatywizmu kulturowego. Zgodnie z przyjętą formułą, wartości wynikają z kulturowego, religijnego i humanistycznego dziedzictwa Europy. Skoro same wartości, to także ich powszechność jest cechą uznaną ze względu na rozwój kultury”[31]. Marek Piechowiak zwraca przy tym uwagę, iż „w takiej perspektywie konsekwentne jest pominięcie godności, która pojmowana jest jako przyrodzone, w swej istocie niezależne od kultury, źródło praw”[32]. Faktycznie, preambuła TUE nie wymienia godności wśród podstawowych wartości. Czyni to dopiero art.2 TUE, ale w kontekście wartości uznanych „przez Państwa Członkowskie”, a nie przyrodzonego źródła praw. Jak się zatem wydaje, zasadne jest uznanie, że przyjęte w Traktacie stanowisko nie jest już oparte na przekonaniu o tym, że człowiek jest w stanie uznać obiektywne, a zatem uniwersalne, wymogi ludzkiej godności (tzw. metafizyka wartości). Katalog wartości jest natomiast w TUE oparty o dominującą opinię wśród państw członkowskich (tzw. socjologia wartości). Uprawomocnienie tego, co ludzkie nie wiąże się tutaj z odniesieniem do „tego, co Wyższe”. Przeciwnie, człowiek staje się w ostatecznym rozrachunku produktem polis.

Choć ten metaaksjologiczny problem pojawia się expressis verbis dopiero w Traktacie Lizbońskim, to już przyjęte w Karcie Praw Podstawowych rozwiązania aksjologiczne zapowiadały taką logikę. W sposób najbardziej jednoznaczny odsłaniała się ona w sposobie formułowania artykułu 9 KPP. Stwierdza on: „Prawo do zawarcia małżeństwa i prawo do założenia rodziny są gwarantowane zgodnie z ustawami krajowymi regulującymi korzystanie z tych praw”[33]. Karta uzależnia tutaj wprost dobro chronione od decyzji legislatora krajowego. Z perspektywy filozofii praw człowieka artykuł ten stanowi nie lada zagadkę. Mówiąc wprost: na gruncie praw człowieka zupełnie niezrozumiały jest pomysł, by nie określić chronionego dobra, a uzależnić jego treść od decyzji ustawodawcy. Jeśli jest ono przyrodzone, nie może zależeć od ustawodawcy. Jeśli zależy od ustawodawcy, traci charakter przyrodzony. Próbując przekroczyć ten impas, brak prawnej definicji małżeństwa w art. 9 skompensowany został definicją wyłożoną w Wyjaśnieniach do Karty, stanowiące – w myśl ich autorów – klucz do jej interpretacji. Zacytujmy je w całości:

„Podstawą tego artykułu jest artykuł 12 europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności w brzmieniu: »Mężczyźni i kobiety w wieku małżeńskim mają prawo do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny, zgodnie z ustawami krajowymi regulującymi korzystanie z tego prawa«. Brzmienie artykułu zostało zaktualizowane, aby objąć przypadki, w których ustawodawstwo krajowe uznaje inne możliwości utworzenia rodziny niż zawarcie małżeństwa. Artykuł ten nie stanowi o nadaniu statusu związku małżeńskiego związkom osób tej samej płci ani tego nie zakazuje. Prawo to jest więc podobne do prawa przewidzianego przez europejską Konwencję o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, jednak jego zakres może być rozszerzony, jeżeli ustawodawstwo krajowe tak przewiduje”[34].

Nieco zagadkowo brzmią pojęcia „aktualizacji”, jak i „podobieństwa” tego artykułu do artykułu 12 EKPCz. Jeśli przyjrzymy się od strony analizy antropologicznej temu, co zostało zaktualizowane, zobaczymy, że stajemy wobec nowej filozofii człowieka i instytucji małżeństwa i rodziny.

Jak stwierdzono w Wyjaśnieniach, artykuł 9 „nie stanowi o nadaniu statusu związku małżeńskiego związkom osób tej samej płci ani tego nie zakazuje”. Mówiąc inaczej, dopuszcza homoseksualną interpretację związku małżeńskiego, dokonując w istocie – oczywistej nie tylko dla prawników – redefinicji małżeństwa, dotychczas związanego w sposób konieczny z logiką komplementarności płci. Jak zauważa Andrzej Zoll, „funkcją konstytutywną małżeństwa i rodziny, chociaż oczywiście nie wyłączną, jest prokreacja i wychowanie nowego pokolenia. W procesie wychowawczym każda z płci odgrywa ważną i niedającą się zastąpić rolę. Każde dziecko ma prawo do najbliższego kontaktu w rodzinie z matką i ojcem, z kobietą i mężczyzną”[35]. Tego prawa nie gwarantuje art. 9 Karty. Małżeństwo, które prawo pierwotne uznaje za wartość chronioną przez UE, a zatem element dobra wspólnego, jest bowiem odmiennie rozumiane zarówno od prawnomiędzynarodowego ujęcia małżeństwa, jak również od podejścia charakterystycznego dla większości konstytucji państw europejskich[36]. 

Warto jednak dostrzec, że z Wyjaśnień wynika, że nie tyle zmiana w pojmowaniu małżeństwa, a zmiana w pojmowaniu rodziny była źródłem nowej definicji chronionego przez art. 9 KPP prawa. Miała ona pozwolić „objąć przypadki, w których ustawodawstwo krajowe uznaje inne możliwości utworzenia rodziny niż zawarcie małżeństwa”. W istocie zatem pojmowanie rodziny w Karcie podąża za takim jej rozumieniem, które socjolog Jeffrey Weeks określa mianem „rodziny z wyboru”. Warto podkreślić, że rodziny nie określają tutaj „już więzy krwi, więzy małżeńskie czy adopcyjne, ale różnorodne związki i wspólne zamieszkiwanie godzących się na to, autonomicznych, dorosłych jednostek i ich potomstwa”[37].

Powyższe podejście, którego źródeł można się dopatrywać w logice kompromisu, czy lepiej, „najmniejszego wspólnego mianownika”, w sposób istotny zmienia pojmowanie człowieka. Jeśli jest ono podobne do logiki Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, to na tej samej zasadzie jak komentarze Awerroesa do myśli Arystotelesa nt. duszy są podobne do komentarzy św. Tomasza z Akwinu[38]. Mówiąc inaczej, choć deklaratywnie i pojęciowo antropologia KPP podobna jest do dotychczasowej antropologii wyrażonej w PDPCz, to ostatecznie w kluczowym punkcie: sposobie pojmowania człowieka okazuje się z nią sprzeczna. Ujmuje człowieka nie tyle jako byt moralny i społeczny, ile jako konsekwentne indywiduum[39], rozstrzygające (poprzez proces polityczny) o treści chronionego dobra. Małżeństwo mężczyzny i kobiety, będące podstawą rodziny, przestaje być tutaj naturalną (w sensie moralnym i istotowym) i podstawową komórką społeczeństwa. Przeciwnie, staje się „jedną z opcji życiowych”, ale już nie formą życia wynikającą z natury człowieka. Mówiąc inaczej, staje się wolnością, a nie prawem, co może tłumaczyć – dodajmy na marginesie – umieszczenie prawa do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny w dziale „Wolność”.

Karta Praw Podstawowych dokonuje „modernizacji” pojmowania człowieka jeszcze w kilku istotnych miejscach (m.in. ochronie życia ludzkiego czy pojmowaniu integralności[40]). Tym niemniej, chciałbym zwrócić szczególną uwagę na całkowitą antropologiczną nowość wprowadzoną w sposobie ujęcia zakazu dyskryminacji.

Art. 21 Karty Praw Podstawowych stwierdza: „Zakazana jest wszelka dyskryminacja w szczególności ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pochodzenie etniczne lub społeczne, cechy genetyczne, język, religię lub przekonania, poglądy polityczne lub wszelkie inne poglądy, przynależność do mniejszości narodowej, majątek, urodzenie, niepełnosprawność, wiek lub orientację seksualną”[41]. Differentia specifica tej regulacji na tle międzynarodowych i konstytucyjnych regulacji niedyskryminacji jest to, że „Karta Praw Podstawowych UE jest pierwszą kartą międzynarodowych praw człowieka, która zawiera pojęcie ‘orientacja seksualna’”[42]. To, wydaje się drobne, uzupełnienie z perspektywy antropologicznej jest to rzeczywiście niebagatelną modyfikacją.

Zauważyć warto, że w logice antropologii ograniczonej nie do końca wiadomo, czym właściwie miałaby być orientacja seksualna. Jeśli pojęcie to oznacza naturalny pociąg seksualny do osoby płci przeciwnej (mężczyzny do kobiety i kobiety do mężczyzny), to ta nowa cecha chroniona nie różniłaby się od zakazu dyskryminacji z uwagi na płeć. Jego sens objawia się dopiero wówczas, gdy przyjmiemy w punkcie wyjścia inną antropologię, zgodnie z którą seksualna atrakcyjność kobiety dla mężczyzny i mężczyzny dla kobiety nie ma w sobie nic naturalnego nie tylko w sensie biologicznym, ale również istotowym. Przywołując koncept orientacji seksualnej, jako zmiennej niezależnej od kategorii płci, dokonany zostaje nowy podział ludzkiego gatunku. Bycie mężczyzną i kobietą traci tu związek z ludzką seksualnością. Ta ostatnia jest określona bowiem wedle innych kryteriów, pozwalających wyodrębnić osoby hetero-, homo-, bi-, trans-, omni-, pan-, etc.- seksualne. Ostatecznie ów nowy podział ludzkiego gatunku odsłania wewnętrzną sprzeczność między kategorią „płeć” a kategorią „orientacja płciowa”. Rzucać się zdaje światło również na przyczyny traktowania małżeństwa w Karcie jako po prostu jednej z wolności człowieka. Zgodnie z duchem antropologii nieograniczonej, wszelkie związki mają charakter okazjonalny, uzależniony od uznania i chęci jednostki. W tej perspektywie zrozumiałe staje się stanowisko, że również małżeństwo, jego trwałość, forma i treść zależeć powinny jedynie od decyzji nupturientów[43]. 

***

Nawet pobieżna analiza aksjologicznego credo UE pozwala dostrzec, że ujęcie wartości czy dóbr chronionych przez UE nie tylko w wymiarze werbalnym, ale również materialnym niewiele ma wspólnego nie tylko z antropologią chrześcijańską, ale w ogóle z – specyficzną dla prawdziwego humanizmu – antropologią ograniczoną, związaną z odniesieniem do „tego, co Wyższe”. Dostrzeżenie tej zmiany jest niekiedy o tyle trudne, że na poziomie stosowanych pojęć, w tym określeń wartości, mamy wrażenie ciągłości narracji chrześcijańskiej. Mówimy o godności, wolności, równości, sprawiedliwości i miłości. Sens nadawany tym słowom jest jednak niekiedy nie tylko odległy od tego, jaki nadało im chrześcijaństwo, ale wręcz z nim sprzeczny. Specyficzne dla UE ujęcie wartości, zrywające z metafizyką wartości, sprawia, że w ostatecznym rozrachunku treść chronionego przez Unię dobra wynika z aktu woli prawodawcy (unijnego lub krajowego). Oznacza to, że faktycznie „państwo, z wyłączeniem Boga, staje się źródłem praw osoby ludzkiej”.

Ostrzeżenie Piusa XII o niebezpieczeństwie sprowadzenia w takiej sytuacji człowieka „do statusu niewolnika, zwykłego obywatelskiego towaru, który ma być wykorzystywany do egoistycznych celów grupy który akurat ma moc”[44] zaczyna równocześnie pobrzmiewać niepokojąco w uszach rodziców tracących kontrolę nad wychowaniem dzieci w najbardziej osobistej i intymnej sferze ludzkiego życia; lekarzy czy aptekarzy, którym ogranicza się prawo do korzystania z wolności sumienia; przedstawicieli Kościołów, którzy za głoszenie nauki moralnej stawiani są przed sądami pod zarzutem dyskryminacji, etc. Przykłady takie można, niestety, bez większego trudu mnożyć.

Dochodząca w UE do głosu antropologia, zrywająca nie tylko z chrześcijańskimi, ale również antycznymi przeświadczeniami na temat uprawomocnienia tego co ludzkie w odniesieniu do „tego, co Wyższe” sprawia, że na naszych oczach krok za krokiem „rozwija się kultura, która jest w absolutnej sprzeczności nie tylko z chrześcijaństwem, ale z religijnymi i moralnymi tradycjami ludzkości”[45].  W tej perspektywie w pełni zrozumiałe są potężne spory dotyczące pierwszych zasad, których nolens volens jesteśmy świadkami i uczestnikami. Jednocześnie od ich rozstrzygnięcia zależeć się wydaje nie tylko los Unii, ale i cywilizacji europejskiej.
 

[1] R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, w: M. Gierycz, J. Grosfeld [red.], Zmagania początku tysiąclecia, Łośgraf, Warszawa 2012, s. 190.

[2] Tamże, s. 188.

[3] Por. np. Jan Barcz, Unia Europejska na rozstajach. Traktat z Lizbony. Dynamika i główne kierunki reformy ustrojowej, Wyd. 2, EuroPrawo, Warszawa 2010, s. 112-116 i 117-122.

[4] Marek Safjan, Prawo, wartości i demokracja, w: Michał Gierycz, Jan Grosfeld [red.], Zmagania początku tysiąclecia…, s.173.

[5] Por. np. Włodzimierz Galewicz, Decyzje o zakończeniu życia, w: Tenże [red.], Wokół śmierci i umierania, Universitas, Kraków 2009.

[6] Ks. Józef Tischner, Etyka wartości i nadzei, w: Ks. Józef Tischner, Jan A. Kłoczowski OP, Wobec wartości, W drodze, Poznań 2001, s. 29.

[7] Józef Tischner, Wobec wartości…, s. 13.

[8] Tamże.

[9] Tamże.

[10] Przykładowo, Hannah Arendt w swoich rozważaniach próbuje konsekwentnie odżegnywać się od kategorii natury ludzkiej  Tym niemniej, podkreślając, że „suma ludzkich aktywności i zdolności odpowiadających kondycji ludzkiej nie stanowi czegoś na kształt ludzkiej natury, ani […] istotowej charakterystyki egzystencji ludzkiej w tym sensie, że bez nich egzystencja nie byłaby ludzką”, również ona poszukuje ostatecznie odpowiedzi na bodajże pierwsze filozoficzne pytanie: „co jest?”. Konsewentnie, uznaje „bycie uwarunkowanym” za nieodłączny element bycia człowiekiem, a zatem coś przynależącego do „natury ludzkiej” Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagowska, Aletheia, Warszawa 2010, s.28.

[11] Przykładowo, by chronić wolność myśli i prawo do edukacji musimy podzielać pre-założenie, że człowiek jest istotą rozumną, zdolną do rozwoju intelektualnego.

[12] Zbigniew Stawrowski, Wokół idei wspólnoty, OMP, Kraków 2012, s. 37.

[13] Piotr Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, w: Michał Gierycz, Jan Grosfeld [red.], Zmagania początku tysiąclecia…, s. 207.

[14] https://spectator.org/frances-failure/

[15] https://www.politico.eu/article/popes-call-for-christian-values-in-eu-constitution-under-attack/

[16] J. Szymik, Ecce homo. Ku antropologii teocentrycznej, Fundacja Krzewienia Katolickiej Nauki Społecznej im. Bł. A. Kolpinga, Tarnowskie Góry 2021, s.83

[17] Pius XII, Chirografo di sua santità Pio XII all'ecc.mo Harry s. Truman Presidente degli Stati Uniti d'America, https://www.vatican.va/content/pius-xii/en/letters/documents/hf_p-xii_lett_19470826_have-just.html

[18] R. Brague, Prawomocność tego, co ludzkie, „Teologia polityczna” nr 7 2013/2014, s. 195.

[19] Tamże.

[20] R. Speamann, Granice, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 93.

[21] A. Besancon, Współczesne problemy religijne, Teologia polityczna, Warszawa 2017, s. 65-66.

[22] E. W. Boeckenfoerde, Wolność-państwo-Kościół, Znak, Kraków 2001, s. 115.

[23] J. Ousset, Aby On królował. O społecznym panowaniu Chrystusa, Andegavenum, Warszawa 2021, s. 141.

[24] Tego wątku w niniejszym szkicu nie rozwijam – por. szerzej M. Gierycz, Europejski spór o człowieka. Studium z antropologii politycznej, UKSW, Warszawa 2017.

[25] Por. szerzej: M. Gierycz, Europejski spór o człowieka. Studium z antropologii politycznej, UKSW, Warszawa 2017, s. 216–247.

[26] E. Voegelin, Od Oświecenia do Rewolucji, WUW, Warszawa 2011, s. 136.

[27] Por. J.S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, PWN, Warszawa 2005, s. 41. Dla Milla natura ma tu znaczenie jedynie fizyczne, eksperymentalnie weryfikowalne.

[28] Tamże, s. 96.

[29] E. Voegelin, Od Oświecenia…, s. 115.

[30] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków 1997, s. 101.

[31] M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych a tradycyjne wartości, w: M. Gierycz, J. Grosfeld [red.], Zmagania początku tysiąclecia, Łośgraf, Warszawa 2012, s. 202.

[32] Tamże.

[33] Art. 9, Karta Praw Podstawowych, Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej C 326 z 26.10.2012 r.

[34] Wyjaśnienie odnoszące się do artykułu 9 – Prawo do zawarcia małżeństwa i prawo do założenia rodziny, w: Wyjaśnienia dotyczące Karty Praw Podstawowych, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej” C 303/02 z 14.12.2007 r.

[35] A. Zoll, Prawa człowieka: źródła i zakres w ujęciu chrześcijańskim i w Unii Europejskiej, w: Godność – wolność – prawa człowieka, red. R. Budnik, M. Kusto, Wokół nas, Gliwice 2016, s. 50.

[36] Warto zauważyć, że w jednym ze swoich ostatnich orzeczeń Europejski Trybunał Praw Człowieka orzekł jednoznacznie, że europejskie ustawodawstwo dotyczące praw człowieka nie przewiduje instytucji „małżeństwa homoseksualnego”.  Przypomniał również, że „ochrona tradycyjnej instytucji małżeństwa jest ważnym interesem państwa. Ponieważ relacje i związek między osobami tej samej płci nie są identyczne z małżeństwem mężczyzny i kobiety, mogą być w prawodawstwie traktowane odmiennie”. http://www.hli.org.pl/drupal/pl/node/9563 [27.09.2014].

[37]  G. Himmelfarb, Jeden naród, dwie kultury, przeł. Piotr Bogucki, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 69.

[38] Obaj twierdzili, że dusza jest nieśmiertelna. Z tym, że Awerroes uważał, że tylko jako dusza ludzkości, bo indywidualne umierają wraz ze śmiercią ciała, a św. Tomasz bronił nieśmiertelności duszy ludzkiej.

[39] Owszem, jest członkiem różnych grup, ale są to grupy instrumentalne, z przynależnością do których nie kryje się jednak żadna moralna i antropologiczna treść. Na marginesie zauważyć można, że już w latach 80. Joan Aldous i Wilfrid Dumon zwracali uwagę na odmienną dynamikę polityki rodzinnej w USA i Europie. O ile w Europie była ona kierowana do jednostek, jako zaangażowanych w role rodzinne, o tyle w USA polityka ta była ukierunkowana na dobrobyt całej grupy. Por. J. Aldous, W. Dumon, Europan Union and United States perspectives on family policy: summing up, w: The politics and programs of family policy: United States and European perspectives, red. J. Aldous, W. Dumon, Lueven University Press, Louvain 1980, s. 253–289.

[40] Por. P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw…

[41] Art 21, Karta Praw…

[42] Agencja Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Homophobia and Discrimination on Grounds of Sexual Orientation in the EU Member States. Part I – Legal Analysis, Wiedeń 2008, s.10

[43] Historia orzecznictwo Trybunału Sprawiedliwości UE najlepiej chyba ukazuje, jak potężne znaczenie miało wprowadzenie tej drobnej zmiany do definicji dyskryminacji. Jak zauważam w książce European Dispute over the Concept of Man (Springer, Cham 2021), w tzw. sprawie Grant rozpatrzonej jeszcze przed wejściem w życie Traktatu Amsterdamskiego, Trybunał uznał, iż „w obecnym stanie prawa wspólnotowego stabilna relacja między dwoma osobami tej samej płci nie jest traktowana jako ekwiwalent małżeństwa czy sta­bilnej relacji pozamałżeńskiej pomiędzy osobami przeciwnych płci”, uznając odmienne traktowanie związków jednopłciowych od małżeństw za zgodne z prawem wspólnotowym. W wydanej 20 lat później sprawie Coman stwierdził już, ze „chociaż państwa członkowskie mają prawo do decydowania czy chcą dopuścić do możliwość zawierania małżeństw homoseksualnych, to nie mogą naruszać swobody pobytu obywatela Unii na swoim terytorium, odmawiając wydania jego, mającemu tę samą płeć małżonkowi, pochodnego prawa pobytu”[43]. Trybunał – z jednej strony (teoretycznie) pozostawił zatem wolność definiowania małżeństwa państwom, z drugiej (praktycznie) przychylił się do nowej logiki niedyskryminacyjnej i „zaktualizowanej” w art. 9 Karty Praw Podstawowych definicji małżeństwa, uznając, że pojęcie „współmałżonka” w rozumieniu wtórnego prawa unijnego „jest neutralne pod względem płci”.

[44] Pius XII, Chirografo di sua santità Pio XII all'ecc.mo Harry s. Truman Presidente degli Stati Uniti d'America, https://www.vatican.va/content/pius-xii/en/letters/documents/hf_p-xii_lett_19470826_have-just.html

[45] J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Jedność, Kielce 2005, s. 48.