Droga filozoficzna Krzysztofa Michalskiego

1. Problem czasu: Husserl a Heidegger

Krzysztof Michalski jest dla mnie przede wszystkim filozofem czasu, przemijania, wieczności i życia. Wśród jego pięciu książek tematy te niewątpliwie dominują. Wyliczmy je w porządku czasowym: 1. Heidegger i filozofia współczesna (1978); 2. Logika i czas – próba analizy Husserlowskiej teorii sensu (1988); 3. Płomień wieczności: Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego (2007); 4. Zrozumieć przemijanie (2011); 5. Eseje o Bogu i śmierci (2014).

Książka Heidegger i filozofia współczesna była pionierskim przedsięwzięciem, wprowadzającym w obieg filozoficzny w Polsce wczesną filozofię Heideggera, zogniskowaną wokół Sein und Zeit (Bycie i czas). W książce Logika i czas..., w rozdziale trzecim, podjął próbę analizy świadomości czasu Husserla w kontekście koncepcji czasu – Franza Brentano, Henri Bergsona i Williama Jamesa. Filozofowi ci byli przekonani, że „czas” i „świadomość” są ze sobą ściśle powiązane. Bez refleksji nad świadomością nie sposób zrozumieć czasu, a bez refleksji nad czasem nie sposób pojąć świadomości^[1]. Przekonani są o tym, że „czas” i „świadomość” są abstraktami, są pochodne, „ich źródłem natomiast, rzeczywistym konkretem, jest >świadomość czasu<”. W analizach Krzysztofa Michalskiego właśnie to pojęcie jest wiodące w odpowiedzi na pytanie o istotę czasu, o to, że czas płynie. Odgranicza on zasadniczo analizy „świadomości czasu” Jamesa, Brentano i Bergsona od analiz Husserla. Te pierwsze mają charakter psychologiczny, dotyczą czasu przeżywanego  i ujmują świadomość jako przedmiot „szczególnej nauki”, jaką jest psychologia. Natomiast Husserl badanie świadomości czasu przeprowadza przy założeniu, że świadomość nie jest sferą strumienia zjawisk psychicznych, lecz „uniwersalną sferą zjawiania się”.

Od czasu Logiki i czasu... w centrum rozważań Krzysztofa Michalskiego znalazła się problematyka filozofii czasu, przemijania i wieczności oraz życia. Filozoficzną inspirację znalazł on u takich filozofów jak Heidegger, Gadamer, Nietzsche, Tischner oraz Kołakowski. Należy w tym związku również zaznaczyć, że w miarę upływu czasu coraz silniej do głosu dochodziło powiązanie problematyki czasu i przemijania z myślą religijną, skoncentrowaną na zrozumieniu Boga i śmierci.

Warto poświęcić kilka zdań książce Logika i czas..., w której autor analizuje koncepcję czasu Husserla zawartą w jego Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Na podkreślenie zasługuje, że interesuje go przede wszystkim powiązanie problematyki czasu z tym, co się dzieje z człowiekiem. To podejście do czasu i przemijania zostanie nie tylko zachowane u filozofów, których koncepcję czasu podda on później analizie, ale w znacznym stopniu wzmocnione przez powiązanie czasu i przemijania ze strukturą egzystencjalną człowieka (Heidegger) bądź z życiem (Nietzsche).

Cechą charakterystyczną filozofowania Krzysztofa Michalskiego jest wejście w dyskusję z analizowanym autorem. Dlatego jego analizy nie są nigdy tzw. obiektywną analizą tekstu, lecz próbą jego zrozumienia z punktu widzenia pytań, które stawia on wobec niego, poszukując w nim na nie odpowiedzi. Przy czym nigdy nie zaczyna od krytyki stanowiska autora, lecz zakłada na wstępie, że tekst jest w sobie spójny i ma coś ważnego nam do przekazania. Dyskusja ta polega na odniesieniu czyjejś myśli do własnego doświadczenia. Zgodnie ze stanowiskiem hermeneutyki Gadamera, własną interpretację myśli autora włącza nie tylko w krąg „dziejów oddziaływania” (Wirkungsgeschichte), ale przede wszystkim w swoje egzystencjalne doświadczenie. Sam zresztą wyraził to jasno: „Jeśli nie uda się odnieść czyjejś myśli do własnego […] doświadczenia, jeśli nie uda się wyrazić tych myśli w języku codziennym. Jeśli w wyniku lektury Lévinasa czy Kanta (bądź Różewicza czy Kafki) doświadczany przeze mnie na co dzień świat się nie zmieni, jeśli język, którym mówię, się nie zmieni – to znaczy, że nic z tej lektury nie zrozumiałem”^[2]. Należy starać się spojrzeć na świat przez pojęciowe okulary analizowanego autora. Terminy techniczne używane przez niego mają tylko pełnić funkcję pomocniczą, tzn. być środkami do celu. A tym celem jest sformułowanie przy ich pomocy argumentu w sporze o tym, jaki jest świat. Nie znaczy to, że Krzysztof Michalski nie opowiada się za ładem pojęciowym w filozofii. Raczej chodzi mu o to, że rzeczywisty ład pojęciowy powstaje dopiero wtedy, „gdy pojęcia układają się w zmieniający pojęcie świata argument”^[3].

Wedle niego nie ma wiedzy, która byłaby w pełni niezależna od sytuacji, w jakiej powstaje. Przekonanie to dzieli on wraz z Husserlem, Heideggerem, Gadamerem i Nietzschem. Stanowisko to nie jest równoznaczne z relatywizmem. Relatywistą byłby ten, kto negowałby istnienie jednej wspólnej prawdy niezależnej od sytuacji, w jakiej powstaje. Nie ma jednak żadnego zewnętrznego wobec sytuacji punktu widzenia. „Inne roszczenie do prawdy zawsze jest widziane  z perspektywy mojej”^[4].

Po tych kilku uwagach na temat „metody” filozoficznych poszukiwań autora przejdźmy na krótko do analizy czasu Heideggera, który opuścił w swoich badaniach już  w latach dwudziestych stanowisko fenomenologii transcendentalnej Husserla. Krzysztof Michalski poszukuje teraz  u Heideggera rozwiązania zagadki czasu. Zarzut, jaki postawił Heidegger fenomenologii Husserla, jest przez niego podzielany. Husserl w swoim nastawieniu teoretycznym może ująć tylko pewną sferę fenomenów, które stają się przedmiotami poznania teoretycznego, ale nie jest w stanie dotrzeć do pierwotnego faktycznego życia. Fenomenologia zradykalizowana Heideggera nie ogranicza się wyłącznie do relacji teoriopoznawczej. Już bowiem we wczesnej swojej twórczości postawił on w centrum zainteresowania problematykę badań obszaru źródłowego życia. W Byciu i czasie to podejście do filozofii będzie kontynuowane, z tym że analiza fenomenologiczna życia zostaje zastąpiona analizą bycia przytomnego człowieka (Dasein) i jego egzystencją, która stale odnosi się w rozumieniu do swojego bycia.

Jak wiadomo, Heidegger postawił w Byciu i czasie pytanie o bycie w ogóle. Okazało się jednak, że by odpowiedzieć na to pytanie, należy uprzednio wyjaśnić sposób bycia tego, który postawił to pytanie – czyli bytu przytomnego. Na drodze analizy egzystencjalnej odsłonił Heidegger strukturę egzystencjałów, które charakteryzują w sposób formalny bycie bytu przytomnego człowieka. Jego badania kulminują w Byciu i czasie w powiązaniu struktury egzystencjałów z czasem. Okazuje się, że egzystencjał troski, który spina w jedność pozostałe egzystencjały, jest możliwy dopiero na gruncie czasowej struktury Dasein.

Z badań Krzysztofa Michalskiego wynika, że Heidegger, podobnie jak Husserl, poszukuje rozumienia czasu pierwotnego. Także i on abstrahuje w analizie fenomenologicznej od potocznego rozumienia czasu jako złożonego z trzech momentów: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.

Wedle Heideggera najważniejszy pierwotny charakter fenomenu czasowości polega na tym, że „pierwotna jedność struktury troski tkwi w czasowości”^[5].

Czas nie jest bytem, lecz jednością ekstaz^[6]. Współczesność, byłość i przyszłość to ekstazy czasowości. Można więc powiedzieć, że czas „uczasawia się w jedności ekstaz”^[7]. Wszystkie wymienione ekstazy czasowości są równie pierwotne, ale ekstazie przyszłości przysługuje pierwszeństwo. Heidegger powie: „zasadniczym fenomenem pierwotnej  i właściwej czasowości jest przyszłość”^[8].

Krzysztof Michalski akcentuje szczególnie silnie w analizach czasu Heideggera ten moment, który wiąże uczasowiający się czas z tym, co się dzieje z człowiekiem (w języku Heideggera ze strukturą egzystencjałów).

Powstaje w tym związku pytanie o to, co sprawiło, że odpowiedź Heideggera na pytanie o istotę czasu i przemijania nie zadowoliła go i być może właśnie to spowodowało, że zwrócił się ku filozofii Nietzschego. Sam Krzysztof Michalski nie daje wprost odpowiedzi na to pytanie. Można tylko snuć różne przypuszczenia.

Być może pewną pomocą będzie odpowiedź na pytanie, jakie Agata Bielik postawiła podczas prezentacji jego książki o Nietzschem Płomień wieczności. Chodzi o to, czy Nietzschego można uważać za pewne antidotum na filozofię Heideggera, który przede wszystkim był filozofem ludzkiej skończoności, określającym bycie autentyczne człowieka jako „bycie ku śmierci”? Czy więc Nietzsche zachowując starą ideę nieśmiertelności – wieczności nie zrywa z Heideggerowską ideą skończoności człowieka? Krzysztof Michalski  w odpowiedzi trafnie wskazuje, że Heidegger ujął śmierć, podobnie jak Nietzsche, inaczej niż ujmujemy ją w życiu potocznym. Dla obu śmierć jest elementem każdego momentu życia, a nie tylko kresem doczesnego życia. Nietzsche jest kontynuatorem tej myśli. Jesteśmy skonfrontowani ze śmiercią w każdym momencie naszego życia. Pojęcie życia wiecznego jest zarówno dla Heideggera, jak i Nietzschego niezrozumiałe. Śmierć jest elementem tkanki ludzkiego życia. Pojęcia wieczności nie należy szukać w przedłużeniu życia, takie, jakie ono jest. Wieczność jest newralgicznym momentem naszego życia tu i teraz.

2. Nihilizm Nietzschego

Problem wieczności podejmuje Krzysztof Michalski w książce Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego. Wydał ją w roku 2007. Składa się ona z dziewięciu esejów,  w których dominuje problematyka Nietzscheańskiego nihilizmu, zrozumienia czasu, przemijania i wieczności. Wśród filozofów polskich i intelektualistów spotkała się z dużym rezonansem i licznymi recenzjami. Nie jest to praca, która obejmuje wszystkie aspekty myśli Nietzschego. Nie pretenduje również do obiektywnej rekonstrukcji jego myśli. Można śmiało powiedzieć, że autor wdaje się w dyskusję z Nietzschem na temat jego rozumienia czasu, przemijania i wieczności. Można nawet twierdzić, jak Leszek Kołakowski, że Nietzsche jest dla niego okazją do przedstawienia własnych przemyśleń na temat nihilizmu, czasu, przemijania i wieczności. Dyskusję z Nietzschem nie toczy autor Płomień wieczności w ten sposób, że stara się wykazać prawdziwość czy fałszywość jego poglądów. Jej celem jest bowiem zrozumienie wewnętrznego nerwu jego koncepcji i konsekwencji, jakie z nich wynikają dla naszego zrozumienia świata, czasu i naszego przemijania. W analizach Krzysztofa Michalskiego uderza wysoki stopień intelektualno-emocjonalnego zaangażowania. Odnosi się wrażenie, że chodzi mu o to, jak naprawdę jest z czasem, przemijaniem i wiecznością, a nieinteresuje go sucha, techniczna analiza pojęć tworzących strukturę całościową myśli Nietzschego.

Nie mogę się tu zagłębiać w subtelne analizy myśli Nietzschego przeprowadzone przez autora, które dotyczą problemu nihilizmu. Ograniczę się tylko do omówienia kilku zagadnień z tym związanych. Do tej problematyki nawiąże on także w swojej ostatniej książce Eseje o Bogu i śmierci –  w eseju Nihilizm: miejsce dla Boga.

Odnotujmy w tym związku, że Krzysztof Michalski jest przekonany, że interpretacja Nietzschego jego własna i jego mistrza – Leszka Kołakowskiego – są sobie przeciwstawne. Zacytujmy ten fragment z eseju O wieczności, o Bogu i o Nietzschem, który ogłosił Jego śmierć: 

[...] jego Nietzsche i mój to dwaj zupełnie inni autorzy. Kołakowski uważa, że Nietzscheański „nadczłowiek” to ideał, do którego przeciętny człowiek nie dorasta – i dlatego jest godny pogardy; że inne centralne pojęcie Nietzschego: „wola mocy”, jest afirmacją siły – i tym samym stawia pod znakiem zapytania wartość prawdy i jej poszukiwania, dobra i dążenia do niego. Że w rezultacie nikt bardziej niż Nietzsche nie przyczynił się do podważenia wiary w tradycyjne ideały rozumu […] w dobro i zło […], w jakiś porządek świata, który zastajemy zamiast go po prostu arbitralnie sobie tworzyć.^[9]

W opozycji do interpretacji Kołakowskiego Michalski sądzi, że „nadczłowiek” Nietzschego to pojęcie odnoszące się do kondycji człowieka takiego, jakim jest (całej, nie tylko jakiegoś jej kawałka). „Człowiek nie „jest”, chce nam powiedzieć Nietzsche, lecz «się staje» i to nie staje się „czymś”, lecz ciągle, nieustannie przezwycięża wszystko, czym się już stał, każdy moment mojego życia zawiera jakieś «więcej», jakiś potencjał i stąd życie jest wysiłkiem (bez gwarancji sukcesu), nie trwaniem”^[10]. Zarówno pojęcie woli mocy, która nie wyraża żadnej afirmacji siły, jak i pojęcie „nadczłowiek” są metapojęciami, charakteryzującymi „życie ludzkie (kondycję ludzką), jako twórczość”^[11]. Uważam, że Krzysztof Michalski ma rację w tym sporze. Mocnym argumentem za jego interpretacją jest stwierdzenie Nietzschego, że w życiu nie chodzi przede wszystkim o trwanie – nie o to, by dalej było, jak jest. Woli życia nie należy rozumieć jako ośrodka siły, która w odniesieniu do człowieka kieruje się arbitralną wolnością, która jest związana przypadkowymi regułami. Woli mocy nie należy rozumieć w opozycji do „woli życia” – do chęci przedłużenia życia, jakie znamy, do kontynuacji życia. Nietzschemu nie chodzi o to, żeby za wszelką cenę trwać i nie o to, by dalej było, jak jest. Nie neguje wartości  w życiu destrukcji i śmierci. Obie są zakłóceniami ciągłości życia; należą do niego, współtworzą go. Miłość do życia – notuje Nietzsche na początku lat osiemdziesiątych XIX wieku – „jest prawie przeciwstawieniem miłości do długiego życia”; należą do niego, współtworzą go. „Życie – z istoty – samo sobie zaprzecza, samo poświęca, ryzykuje, niszczy każdą swoją formę”.

Powstaje pytanie, na czym polega „przewartościowanie wszystkich wartości”, które prowadzić ma do przezwyciężenia nihilizmu? Nie oznacza ono tego, że na miejsce starych wartości stawiamy wartości nowe. Wartości należy  w inny sposób uzasadnić, to znaczy powiązać je z życiem. Moje życie i świat nie dają się uporządkować wedle „zewnętrznych reguł, niezależnych reguł od życia”. Życiu nie daje się przypisać żadnej wartości na podstawie jakiejś względem niego zewnętrznej perspektywy. Nie istnieje bowiem żaden zewnętrzny układ względem niego, który wyznaczałby miarę wartości życia. Porządki, do których życie się stosuje, nie są narzucane z zewnątrz, lecz tworzą się  w naszym życiu przez to, co robimy, przez nasze czyny i zaniedbania. Wartości, do którego życie się stosuje, tworzą się w trakcie samego życia. Są one szacunkami, „co i jak i ile jest warte dla życia, w którym się tworzą”. W dokonanej przez Michalskiego interpretacji nihilizmu wysuwa się na czoło doszukiwanie się jego genezy w klęsce poszukiwania w życiu ostatecznego celu, obejmującego jego różne przejawy w całości. Próba zamknięcia życia w pojęciu, w jakiejkolwiek wiedzy – to atak na życie, sprzeciw wobec niego. Dlatego przezwyciężenie nihilizmu, związane z przewartościowaniem wszystkich wartości nie polega na jakiejś korekcie wiedzy „Moje życie może przezwyciężyć nihilizm, o ile ma w sobie siłę do wyrwania się spod kontroli pojęć,  o ile jest twórczością […]”. Z tego punktu widzenia przezwyciężenie nihilizmu nie jest operacją intelektualną, lecz egzystencjalną. „Nie przezwyciężymy więc nihilizmu, zastępując «nihilistyczne» wartości («ostateczny cel», «wszechobejmująca całość», «prawda sama w sobie»), jakimiś innymi pojęciami”^[12].

Cechą charakterystyczną interpretacji nihilizmu Krzysztofa Michalskiego jest podkreślanie, że żadne pojęcia nie są adekwatnym wyrazem dynamizmu i siły życia, które nieustannie zdaje się wyłaniać coraz to inne formy. Właśnie tą sytuację nieprzystawania pojęć do życia określa on jako nihilizm. Nihilizm to sytuacja, w której „pojęcia pękają, bo życie się w nich nie mieści”^[13]. Życie jest metapojęciem, pojęciem, które charakteryzuje same pojęcia, określa wartości – właśnie jako „pękające”, jako „kruche”. Jeśli tak, jest to nihilizm – „nie jest chorobą, która daje się uleczyć, grypą, przejściową aberracją; życie jest niesłabnącym napięciem między wysiłkiem znalezienia prawdy uchwycenia życia w pojęcia – i wyzwalaniem się z nich. Jest nieustannym przezwyciężaniem nihilizmu”^[14].

Należy zwrócić uwagę na oryginalność interpretacji Krzysztofa Michalskiego w tym punkcie: Nietzsche nie rysuje przed nami perspektywy życia wyleczonego z choroby nihilizmu. Przezwyciężenie nihilizmu nie jest w tej perspektywie możliwe. „[…] Nie da się go wyeliminować żadną logiką, żadną diagnozą”.

Krzysztof Michalski odkrywa całkowicie nowy wymiar myśli Nietzschego. Uważa, że analiza nihilizmu pozwala odkryć nowe znaczenie religii. Zazwyczaj zwraca się uwagę, że Nietzsche krytykuje religię zarówno w wymiarze doktrynalnym, jak i instytucjonalnym. Fakt ten także dla Michalskiego nie ulega wątpliwości. Ale nie przeszkadza mu, żeby pomimo tego uważać Nietzschego za myśliciela religijnego. Jest to z jego strony niewątpliwie śmiała teza, która wywołała na gruncie polskim już wiele kontrowersji. Nie miejsce tu i czas, żeby przedstawiać wszystkie argumenty za czy przeciw jego interpretacji.

Być może sytuacja stanie się jaśniejsza po omówieniu pojęcia wieczności, do którego teraz przejdę. Krzysztof Michalski uważa, że nihilizm stwarza szansę na nową wiarę  w Boga, Nie jest to wiara w Boga jako fundament wszelkiej wiedzy, wszelkiego prawa i moralności. Taki Bóg, zgodnie ze stwierdzeniem Nietzschego z Wiedzy radosnej, już umarł. Obecność Boga w naszym życiu po przewartościowaniu wszystkich wartości nie polega teraz na wzmocnieniu naszej zdolności do uporządkowania naszego życia i świata – jak to było w koncepcji religii jako „przedłużenia rozumu”, lecz raczej jest wyrazem „radykalnego braku ciągłości” w życiu, kryjącej się w nim absolutnej wolności, która może rozbić wszelkie narosłe w nim więzy.

3. Czas i wieczność

Zarówno w książce Zrozumieć przemijanie (2011), jak i zbiorze esejów o Nietzschem Płomień wieczności, (2007) tematy: co to jest czas, co to jest przemijanie, jakie znaczenie dla naszego życia ma pojęcie wieczności, znajdują się w centrum rozważań Krzysztofa Michalskiego. Zaczyna on swoją analizę od pytania „Co to jest czas?”, które już wcześniej, gdyż w książce Logika i czas…, było przedmiotem analizy w fenomenologii Husserla.

Obecnie nie pyta w sposób abstrakcyjny o istotę czasu w ogóle, lecz prowadzi swoje analizy w ten sposób, że wychodzi od wyjaśnienia pojęcia „czas rzeczywisty”^[15]. Podkreśla, że kiedy mówimy „czas rzeczywisty”, to nie mamy do czynienia z jakąś fikcją. W czasie rzeczywistym bowiem wyodrębniamy różnicę między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Z jednej strony nie możemy unieważnić przeszłości, czyli tego, co przeminęło, co się stało. A z drugiej strony stale nie mamy pewności co do tego, co nas spotka w przyszłości. Najboleśniej jesteśmy skonfrontowani  z twardą rzeczywistością czasu w obliczu śmierci, od której do tej pory jeszcze nikomu nie udało się uciec. Pomimo tego, że Krzysztof Michalski zdaje sobie z tego sprawę, ponawia to pytanie: Czy można uciec przed śmiercią? I odpowiada też  w formie pytania: „Może się jednak uda?”^[16].

Czy można uciec od śmierci w wieczność? Wszystko zależy od tego, co się rozumie przez wieczność. Zazwyczaj przyjmuje się, że „wieczność” jest czymś znajdującym się  w opozycji do „czasu”, że jest jego negacją, a przynajmniej podważeniem różnicy między przeszłością a przyszłością. Wieczność rozumie się tu jako zniesienie różnicy między przeszłością a przyszłością. Jeśli ktoś twierdzi, że można uwolnić się od czasu, uciec w wieczność, to właściwie uważa, iż różnica między przeszłością a przyszłością nie jest ostateczna. Zarazem sądzi, że można uwolnić się od ciężaru przeszłości i od tego, co przyniesie nam niepewna przyszłość.

Krzysztof Michalski stoi na stanowisku, że odpowiedź na pytanie o rzeczywistość czasu określa także nasz stosunek do pojęcia „ciała”. Nie ulega wątpliwości, że ludzkie ciało podatne jest na ból i cierpienie, na śmierć. Czy jednak jest możliwe inne ludzkie życie, w którym człowiek nie byłby poddany przemijaniu, bólowi i śmierci? Jeśli ktoś przyjmuje, że możliwe jest „wyzwolenie z czasu”, to tym samym musi uważać, że możliwe jest także wyzwolenie od ciała^[17].

Porusza również w tym związku problem stosunku czasu do pojęcia wiedzy. Jeśli założy się, że różnica między przeszłością a przyszłością jest nie do zniesienia, to wiedza ma zawsze charakter tymczasowy i nigdy nie może przysługiwać jej status wiedzy pewnej. Jest to o tyle ważne w kontekście istoty czasu, że niektórzy ludzie żywią przekonanie, że dzięki wiedzy będziemy mogli wyzwolić się w przyszłości z czasu, z cierpienia, bólu i śmierci^[18].

Krzysztof Michalski twierdzi, że czas i wieczność nie są pojęciami opozycyjnymi. Żeby to wykazać, wychodzi od wyjaśnienia, co to znaczy, iż „czas płynie”. Najpierw należy zrozumieć różnicę między przeszłością a przyszłością. Jest to możliwe wtedy, gdy zrozumie się je razem, we wzajemnych odniesieniu: w ich jedności, która nie jest żadną jednością jakiejkolwiek treści, jakiś przedstawień danych w czasie. Nie ulega wątpliwości, że swoje inspiracje czerpie z filozofii Nietzschego, a dokładniej mówiąc z idei „wiecznego powrotu tego samego”. Została ona najpełniej wyrażona  w rozprawie Tako rzecze Zaratustra, w części trzeciej. Pojawia się w kontekście tzw. przepastnej myśli Zaratustry i wiąże się z pytaniem o naturę czasu. Czy czas można porównać do bez końca kręcącego się koła, w którym po pewnym czasie przeszłość staje się niebyłą i zajmuje miejsce teraźniejszości? Zaratustra nie daje wprost odpowiedzi na to pytanie. W odpowiedzi posługuje się opowiadaniem historii, w której pełno jest metafor i porównań. Krzysztof Michalski dokonuje ich interpretacji w ostatnim eseju z tomu Płomień wieczności, zatytułowanym Nienasycone pragnienie kolejnych chwil. O wiecznym powrocie tego samego.

Nie mogę tu zagłębić się w przeprowadzoną przez niego wnikliwą i piękną analizę trzech opowiadań Zaratustry. Przedstawię tylko konkluzje wynikające z jego interpretacji idei „wiecznego powrotu tego samego”.

Zarówno karzeł, jak i zwierzęta (bohaterowie opowiadań Zaratustry), twierdząc, że czas jest kołem, nie mogą zrozumieć czasu, ponieważ ujmują go z zewnątrz jako moment, jak jakiś napis na bramie. W rzeczywistości momentu czasu nie da się zobaczyć w taki sam sposób, jak można zobaczyć bramę (jakiś przedmiot). Jak słusznie zauważa w swojej interpretacji Krzysztof Michalski: „Moment może zrozumieć (sugeruje Zaratustra) dopiero ktoś taki, jak zmagający się z chorobą – wężem – pasterz – Zaratustra – ale nie ktoś, kto jak karzeł (i Zaratustra) przed bramą czy jak obserwujące chorobę Zaratustry zwierzęta tylko przygląda się temu wszystkiemu”^[19]. A kilka strof dalej pisze: 

Dopiero wtedy – dopiero dla uczestnika, kto cierpi, walczy, doznaje i działa – moment staje się zrozumiały, a tym samym różnica między przyszłością a przeszłością nabiera sensu. To nie widowisko, które mógłbym obejrzeć z dystansu. Moment to «miejsce», gdzie przeszłość zderza się z przyszłością, «miejsce», gdzie powstaje różnica między przeszłością a przyszłością, różnica, którą nazywamy: czas – a zatem to w tym, co właśnie robię, w tym, co się ze mną dzieje, przyszłość oddziela się od przeszłości. To tu, w moim życiu, dokonuje się to zróżnicowanie. To zróżnicowanie to moment, który trzęsie moim życiem, to, co jest zamienia w przeszłość – i tym samym otwiera nowe źródła, źródła przyszłości.^[20]

Krzysztof Michalski przypisuje w koncepcji czasu Nietzschego szczególną rolę momentowi, chwili. To on decyduje o tym, jak rozumiemy ideę wiecznego powrotu tego samego. Otóż o każdym momencie możemy powiedzieć, że „odchodzi” i „przemija” i że jednocześnie tym samym „staje się, dlatego, że jest nowym początkiem”. Przemijanie można pojąć tylko w związku ze „stawaniem się”. W związku z tym „przemijanie” i „stawanie się” (czyli „przeszłość” i „przyszłość”) nie są odseparowanymi od siebie zdarzeniami, które można nanizać po kolei na linię czasu. Wedle Nietzschego „przemijanie” i „stawanie się” tworzą nierozerwalną jedność. „Wszystko przemija – właśnie dlatego, że wszystko rozpoczyna się na nowo”^[21]. Dla Nietzschego „każda rzecz ma dwa oblicza: jedno jest obliczem przemijania, drugie stawania się”. Wedle Nietzschego moment to jedność przemijania  i stawania się. Jest to całość, która ma nieprzedmiotowy charakter. Gdy mówimy o „przemijaniu” i „stawaniu się”, to nie mamy do czynienia ze zdarzeniami uporządkowanymi linearnie w czasie, tak jak np. fizyka klasyczna podchodzi do określenia miejsc w czasie zajmowanych przez zjawiska. Chodzi tu raczej o określeniu sposobu, w jaki świat – cały świat – wychodzi na jaw. I znów musimy w tym związku odwołać się do interpretacji Krzysztofa Michalskiego, który trafnie porównuje ten sposób, w jaki u Nietzschego świat wychodzi na jaw, z pojęciem „bycia” u Heideggera jako sposobu, w jaki coś istnieje, w odróżnieniu od „czegoś, co jest” (to, co obecne)^[22]. Z tego punktu widzenia zrozumiała staje się notatka Nietzschego z 1888 roku na temat świata: „świat staje się, świat przemija, ale nigdy nie zaczął się stawać i nigdy nie przestał przemijać”. W tym sensie Nietzsche powie w Wiedzy radosnej: „strzeżmy się myśleć, że świat tworzy wiecznie coś nowego. Świat to przecież nie żadne >coś<: to nie rzecz, nie przedmiot<”.

Jeśli twierdzimy, że „przemijanie” i „stawanie się” to dwie strony momentu, to jest to równoważne z twierdzeniem, iż istnieje jedność przeszłości i przyszłości. Czas jest właśnie taką jednością, czyli wiecznością. To miejsce czasu, „moment”, w którym przeszłość i przyszłość są dwiema stronami tego samego. Wieczność jest horyzontem czasu, który umożliwia przemijanie i stawanie się. Krzysztof Michalski, idąc za Nietzschem, przywiązuje wielką wagę do twierdzenia, że taki sens momentu może tylko zrozumieć uczestnik życia, a nie jego obserwator.

Nauka o wiecznym powrocie tego samego poucza nas  o tym, że wieczność jest związkiem przemijania i stawania się. Jest ona „obecna” we wszystkim, co czynimy, „współtworzy znaczenie życia”. Zgodnie z tym Nietzsche zanotuje: „Non alia, sed haec vita aeterna. Życie wieczne to nie jakieś gdzieś, jakieś kiedyś, jakiś inny czas, co czeka na nas, gdy skończy się ten, który znamy. To twoje życie wieczne”.

Na zakończenie rozważań o idei wiecznego powrotu tego samego zacytujmy fragment z eseju Nienasycone pragnienie kolejnych chwil, w którym Michalski podsumowuje przebytą przez Nietzschego drogę. „Koło, co toczy się, samo z siebie – nie karuzela, jak chciały zwierzęta. Co jest, przemija, samo z siebie zamienia się w przeszłość – jednocześnie bowiem wyrasta w nim przyszłość, co je rozsadza od wewnątrz. Życie człowieka jest kołem, jest wiecznym powrotem o tyle, o ile w każdym momencie kończy się i zaczyna od nowa – nie dlatego, że wydarzenia tego życia zaczynają się od nowa – nie dlatego, że wydarzenia tego życia są powtórzeniem czegoś, co zdarzyło się już i jeszcze się zdarzy nieskończenie wiele razy, nie przez to, że zasklepione  w jakimś kawałku czasu wraca ciągle w to samo miejsce jak figura na karuzeli”^[23].

Krzysztof Michalski nawiązując do koncepcji wiecznego powrotu tego samego, rozwija dalej swoją filozofię wieczności (w eseju O wieczności, o Bogu i o Nietzschem, który ogłosił Jego śmierć) i przemijania (w eseju Zrozumieć przemijanie), w swojej ostatniej książce: Eseje o Bogu i śmierci (2014).

Czas i wieczność to metapojęcia, pojęcia charakteryzujące pojawiający się w naszym doświadczeniu świat jako całość, charakteryzujące ludzkie możliwości w ich życiu. Zmierza on do sformułowania tezy, że takie ujęcie wieczności nie przeczy realności czasu, lecz „wręcz przeciwnie: konstytuuje ją – to jest «teraz» (dziś, w czasie), nie kiedyś («kiedy czas się skończy»)”^[24].

Wieczność to jedność przeszłości i przyszłości. „Wieczność – jedność przeszłości i przyszłości, i czas – i ich różnica są w tym ujęciu dwiema stronami tego samego”^[25].

Takie ujęcie wieczności również „nie eliminuje mojej cielesności, nie usunie cierpienia, niewiedzy, nie zaprzecza rzeczywistości śmierci, lecz kryje się w nich”^[26]. Jest ona teraz ukryta w każdej z następujących po sobie chwilach mojego życia.

Czy istnieją jakieś świadectwa obecności wieczności w życiu człowieka? Michalski obstaje przy tym, że zarówno miłość (tzn. wieczna miłość), jak i śmierć spełniają ten warunek. Miłość jest świadectwem wieczności dlatego, że wyrywa ona nas z potocznego następstwa momentów czasu. Tak zwana wieczna miłość opiera się na tożsamości przeszłości i przyszłości.

„Przenika każdą komórkę ciała, duszy, miłość, która unieważnia wszystko, co się do niej odnosi, w której przestaje być ważne, co było, co będzie – wieczna miłość”^[27].

Śmierć jest także świadectwem wieczności. Jest w tym związku rozumiana nie jako biologiczny kres mojego życia, lecz jako „możliwość, ciemna, bo gęsta od potencjalnych znaczeń rysa w każdej przeżywanej przeze mnie chwili, owszem przedmiot trwogi – ale i przedmiot nadziei”^[28]. (Sądzę, że w tym punkcie Michalski częściowo idzie śladami Heideggera, ponieważ tak jak on ujmuje śmierć nie jako kres życia, tylko jako jej stałą obecność w życiu. Człowiek żyjąc, można powiedzieć, już umiera. Oczywiście moment otwierania człowieka poprzez możliwość śmierci na stwarzanie nadziei, nie jest obecna u Heideggera).

W tym sensie wieczność jako możliwość nie jest czymś, co wyprowadza nas poza życie, w jakąś inną rzeczywistość.

W każdej chwili mojego życia kryje się wieczność. W każdej chwili przeszłość i przyszłość mogą dla mnie stracić znaczenie. Jeśli tak jest, to czy moje życie nie jest czymś więcej niż tylko łańcuchem kolejnych chwil i treści? Krzysztof Michalski uważa, że jestem czymś więcej niż to, co zapisane w moim życiorysie między urodzinami a śmiercią. „Czymś więcej” nie znaczy, że wzbogaca się ono o jakieś dodatkowe zdarzenie, wzbogacające całość mojego życia. Dzięki wieczności moje życie właśnie jest „czymś więcej” i odnosi się do całości mojego życia, które stale ma w sobie nieoczekiwaną nową możliwość.

Ta nieciągłość życia, która manifestuje się we mnie, jest teraz obcym elementem, który stale podważa moją tożsamość, negując moją utrwaloną przeszłość i otwierając przede mną „możliwość radykalnie nowego początku”. Wieczność manifestuje się w moim doświadczeniu jako obcy element, jako „pęknięcie, nieciągłość, płynność”. To ona jako ten obcy element sprawia, że moje życie płynie^[29].

Wieczność nie tylko sprawia, że czas płynie. Nie istnieje ostateczny sens życia. Każdy tzw. ostateczny sens życia może być nowym początkiem. „Nic nie jest ostateczne, każdy koniec może być nowym początkiem. Także śmierć”^[30].

4. Problem przemijania i śmierci

Z problemem czasu i wieczności wiąże się ściśle w filozofii Krzysztofa Michalskiego problematyka przemijania. Po wykazaniu, że czas i wieczność nie są pojęciami opozycyjnymi, ponieważ istnieją we wzajemnym odniesieniu, przechodzi  w swoich esejach do próby zrozumienia przemijania.

W tomie Płomień wieczności stawia najpierw pytanie, na czym polega przemijanie świata.

Jak wiadomo, ten zbiór esejów Krzysztofa Michalskiego poświęcony jest filozofii Nietzschego. Ale nie jest to rekonstrukcja filologiczna ani historyczna całego systemu jego poglądów. Jej celem nie jest bowiem dotarcie do tzw. jedynego obiektywnego sensu jego tekstów. Krzysztof Michalski jako zwolennik hermeneutyki Gadamera dobrze wie o tym, że takie przedsięwzięcie z góry skazane byłoby na niepowodzenie. Interpretator, wykładając sens danego tekstu, stawia pod jego adresem pytania, które wyrastają z sytuacji, w jakiej sam się znajduje. Dlatego w centrum swojego wysiłku interpretacyjnego stawia dyskusję z tekstem, w której intencją dominującą jest zrozumienie poprzez odwołanie do własnego doświadczenia tez stawianych przez autora. Nie wynika z tego, że Krzysztof Michalski jest relatywistą. Wręcz przeciwnie, rozważał dokładnie to, co autorzy napisali, poszukując w tym po prostu prawdy.

W pierwszym tekście na temat przemijania problem ten rozważany jest jeszcze przez niego w kontekście filozofii Nietzschego. Natomiast późniejszym tekście Zrozumieć przemijanie, opublikowanym w książce Eseje o Bogu i śmierci (2014) nie nawiązuje już wprost do niego. Problematyka przemijania zostanie w nim przede wszystkim analizowana w kontekście chrześcijańskiej myśli religijnej.

Główną tezą Krzysztofa Michalskiego jest twierdzenie, że problemu przemijania, czyli odejście czegoś w nicość, nie można zrozumieć za pomocą pojęć.

W eseju Zrozumieć przemijanie pisze: „Przemijanie: odejście tego, co jest, w nicość zdaje się całkowicie niezrozumiałe, absurdalne”^[31]. Świadectwa bogactwa, różnorodności przemijania można znaleźć w niektórych tekstach religijnych, można je również znaleźć w sztuce. W religii i w sztuce są świadectwem „wrażliwości na ludzkie doświadczenie”, którego nie można dobrze ująć w pojęciach.

Przemijanie wykracza poza wszelkie pojęcia, „choć nie można się bez nich obejść”^[32].

We wcześniejszym tekście poświęconym filozofii Nietzschego Płomień wieczności Krzysztof Michalski wykazuje bezradność pojęć, zmierzających do ujęcia czasu i przemijania świata. Jednoznacznie opowiada się za tym, że na pytania, „co to jest czas?” i „co to jest przemijanie?” można odpowiedzieć lepiej za pomocą paru fundamentalnych metafor. Zrozumieć za pomocą pojęć można tylko to, co trwa (co nie przemija). Zrozumieć można jakąś zmianę czegoś w coś innego. Przemijanie nie odnosi się do jakiegoś przedmiotu. Zrozumienie przemijania znaczyłoby zrozumienie tego, że to, co jest, przemienia się w nicość. Odejście tego, co jest  w nicość. Ale tego nie można zrozumieć za pomocą pojęć. Już wcześniej wykazał, że także problemu czasu nie daje się pojęciowo sformułować. Dotyczy to teraz także przemijania. Pomoc można znaleźć jedynie w środkach wyrazu poezji, teologii i w myśli religijnej, przede wszystkim w tradycji biblijnej.

Nic dziwnego, że Krzysztof Michalski sięgnął do filozofii Nietzschego, w której znalazł trzy metafory odnoszące się do przemijania: metaforę rzeki czasu, metaforę wiatru (ducha) i metaforę ognia.

Zaczyna ich omówienie od metafory czasu. Podziela pogląd Nietzschego, że „rzeczy nie dzielą się na zmienne  i niezmienne, na te objęte rzeką czasu, i te inne – wieczne, ponadczasowe”. Nic nie może wyzwolić się z rzeki czasu. Dotyczy to także twierdzeń matematycznych, praw nauk przyrodniczych, jak i zasad moralności.

Metafora rzeki czasu sygnalizuje, że rzeka czasu nie ma początku ani końca. To znaczy, że czas nie może być destrukcją, rozpadem czegoś, co było na początku, co było przed czasem. Z tego samego powodu czas nie jest oczekiwaniem na coś, nadzieją na coś, co przyjdzie i położy mu kres. Z punktu widzenia „rzeki czasu” pojęcie „porządek” czy „kres” czasu to pojęcie nonsensowne.

Krzysztof Michalski pyta: czy czas może być zrozumiany inaczej niż tylko jako „ciemna rzeka rozpadu i korupcji bądź jako >srebrna rzeka życia, co płynie i unosi z sobą cały świat ku jasności, coraz dalej i dalej, ku niebie, ku ujściu  w morze wieczności (D. H. Lawrence)<?”^[33] A może czas to „wielka rzeka, sunąca ku śmierci”?

A może rzeka czasu jest tylko zrozumiała z punktu widzenia czegoś, co się nie zmienia – co jest w sobie tożsame?

Krzysztof Michalski polemizuje w tym związku z Husserlem i Kołakowskim. Husserl szukał rozwiązania tajemnicy czasu w świadomości transcendentalnej, która za pomocą retencji, impresji i protencji konstytuuje warunki możliwości następstwa czasu. Struktura ta jest niedostrzegalna  w życiu codziennym, w którym rozumiemy czas jako następstwo przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Husserl widział nieciągłość czasu (różnicę między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością) z perspektywy jego jedności, ciągłości. Świadomość „[…] różnicy zawsze zakłada jakąś jedność”^[34]. Również Leszek Kołakowski twierdzi, że zmianę życia niepodobna zrozumieć jako strukturę znaczącą, jeśli nie założy się pozahistorycznej esencji, która wciela się w jej konkretne przebiegi. Bez założenia takiej struktury historia jest wiecznie ciemna. Koncepcji Husserla i Kołakowskiego przeciwstawia Krzysztof Michalski koncepcję czasu Nietzschego, którą sam podziela.

Wedle Husserla i Kołakowskiego czas jest zrozumiały  o tyle, „o ile prześwituje w nim prawdziwa (nieczasowa) rzeczywistość”^[35]. Natomiast Krzysztof Michalski za Nietzschem uważa, że przyjęcie twierdzenia, iż istnieje „prawdziwa”, znajdująca się poza czasem rzeczywistość, jest fałszywe. „Prawdziwa rzeczywistość nie «stoi», lecz «płynie». Byt […] jest […] zmienny, nie-tożsamy – z-sobą. To, co „stoi”, co trwa, istnieje wyłącznie dzięki naszym grubo ciosanym organom”^[36].

Jednak założenie, postulat tożsamości z sobą świata jest warunkiem możliwości życia. Ponieważ „żeby żyć, musimy myśleć”, musimy odnosić się do tożsamego z sobą przedmiotu. By żyć, „musimy wiedzieć o świecie, jaki jest. Przesłanką takiej wiedzy jest świat tożsamy – z – sobą, świat, co trwa. Bez tej wiedzy życie byłoby niemożliwe”^[37].

Rzeka czasu nie może być przedmiotem wiedzy. Wedle Nietzschego poszukiwanie granic rzeki czasu jest wyrazem głupoty – „koniecznej głupoty życia”. Wiedza o świecie jako głupstwa jest też wyrazem bierności, lenistwa, jałowości. Krzysztof Michalski wskazuje w tym związku na zbieżność tej myśli Nietzschego z dawnym motywem chrześcijaństwa^[38].

Teza, że wszystko płynie, przemija (czy twierdzenie, że wszystko stoi nieruchomo) to nie opozycja dwóch twierdzeń: prawdziwego i fałszywego – o rzeczywistości, która jest niezależna od tych twierdzeń. Zwróćmy uwagę, że Krzysztof Michalski przywiązuje wielkie znaczenie do tego, że wszystkie te twierdzenia Nietzschego mają dopiero sens w kontekście życia, jakim żyjemy. Dlatego twierdzenie  o rzece czasu nie jest hipotezą fizyczną, kosmiczną o porządku „świata” jako zastanej rzeczywistości. To projekcja biernego zmęczonego życia. To nie jest opis świata niezależnie od tego, co robimy.

Metafora rzeki czasu uczy nas, „że wszystko płynie, a więc, że świat się zmienia, staje, bez końca, nieustannie, że twierdzenie to ma sens tylko z perspektywy momentu, w którym właśnie jestem, w którym żyję – a więc nie da się zrozumieć niezależnie od tego, co robię, jak żyję […]”^[39]. Nie może być przedmiotem wiedzy.

Drugą metaforą stawania się, przemijania, jest metafora wiatru. Wiatr – duch to wiatr „nieograniczonej” wolności. Symbolizuje Zaratustrę i tym samym każdego z nas, o ile jesteśmy jednostkami twórczymi, aktywnymi, wolnymi, nieprzystającymi do zastanego świata. Dla wiatru nawet śmierć nie jest przeszkodą. Śmierć przestaje być ostateczną granicą. Dla rzeczki czasu śmierć wyznaczała granice, od której ona się odbijała.

Metafora wiatru symbolizuje także nieciągłość życia. Nietzsche: „to wiatr, co dowodzi, że świat, który, mnie otacza, który chce mnie zamknąć, jest niecały, nieciągły, dziurawy”^[40]. Wiatr przynosi niepokój. Niepokój ten nie jest wywołany strachem przez coś względem nas zewnętrznego. Niepokój to niezbywalny składnik mojego istnienia. Wiąże się z tym, że nigdy nie jestem do końca tylko sobą. Niepokój ten jest we mnie, w każdym z nas. Nie jestem do końca  w domu. Nikt z nas nie jest. Żadna wiedza nie może wyrugować ze mnie tego niepokoju. Każda taka próba jest próbą ucieczki od życia (jest wyrazem słabości).

Funkcja metafory wiatru wyraża też sytuację człowieka, w której, z jednej strony, niszczone są wszystkie zastane formy życia, ale z drugiej stajemy się wyzwoleni, otwarci na jego nowe formy. W tym sensie wiatr „daje nieograniczoną wolność [...]”^[41].

Metafora wiatru prowadzi nas dalej niż metafora rzeki czasu. Pozwala tę metaforę lepiej zrozumieć; nie odwołuje się do ruchu jakiś przedmiotów w rzece czasu, nie sugeruje zmiany czegoś w coś innego.

Wiatr podważa wszelką tożsamość, wszelkie roszczenia do „bycia” ponad czasem, bycia zawsze niezmiennym.

Metafora wiatru wiąże się z trzecią metaforą – metaforą ognia, za pomocą której Nietzsche próbuje ująć pojęcie przemijania. Występuje ona już u Heraklita, który mówi  o wiecznie żywym ogniu. Również natrafiamy na nią w ujęciu Sądu Ostatecznego u Orygenesa, gdzie ogień niszczy wszystko to, co nie jest warte przetrwania, bo jest złe: czas i śmierć. Po kąpieli w ogniu zostanie tylko to, „co dobre, co wieczne, co nie zna czasu”.

Również w filozofii Hegla występuje metafora ognia, ale pojawia się już w zasadniczo innej roli. Ogień to absolutny niepokój, absolutny rozkład wszystkiego, co istnieje.  W ogniu wszystko przemija. Symbolizuje on życie, które się nieustannie zmienia – nieustannie się staje. Każda tożsamość, jaką możemy odkryć w życiu, nie jest zrozumiała bez zawartego w samym jej pojęciu zróżnicowania, że przemija.

Metafora wiatru wiąże się z metaforą ognia. Wyraża ona to, że życie nie jest tożsame ze sobą. „Ogień” stawanie się – a więc „byt” i „nie-byt” zarazem. Życie nie daje się zrozumieć z punktu widzenia jakiejś tożsamości. Nie jest ono tożsame ze sobą. Jest wewnętrznie zróżnicowane, rozdarte, nie-tożsame i na tym polega jego wewnętrzny impuls zmiany.  

Krzysztof Michalski zwraca uwagę, że Hegel jednak starał się to zróżnicowanie, tę „ranę istnienia”, usunąć za pomocą odwołania się do dialektyki. Bowiem każde stawanie się – moje i świata – powiązane jest wewnętrzną logiką (dialektyką), która na celu ma ujęcie całego procesu w zrozumiałą całość, ostatecznie pogodzoną ze sobą. Inność, różnica zostaje ostatecznie uchwycona w racjonalną całość. Ma swoje spełnienie w samoświadomym absolucie.

Hegel jednak na tym nie poprzestaje: ostatecznie rozumie ogień – stawanie się, zmianę, czas – z punktu widzenia tożsamości, porządku, jedności. Ogień początkowo symbolizujący brak, wewnętrzne pęknięcie, rozpad tożsamości, możne jednak zostać w końcu przezwyciężony, gdy obejmie się go wiedzą filozoficzną. Również moje życie można objąć wiedzą – i w ten sposób znaleźć w nim pogodzenie ze sobą, pocieszenie.

Krzysztof Michalski zajmuje przeciwstawne stanowisko do Hegla. Wspiera się w tym kontekście Heideggerem, który metaforę ognia ujmuje jako symbol gry odbywającej się stale w życiu. Nie odbywa się ona wedle żadnego planu; nie ma żadnej wewnętrznej logiki; życie to zróżnicowanie, które nigdy nie ustaje, które nigdy nie osiągnie końca. Poszczególne elementy życia nie są powiązane ze sobą żadną logiką, żadną dialektyką, żadnymi regułami.

Krzysztof Michalski podziela wraz z Nietzschem i Heideggerem ten pogląd na życie.

Uważa, że metafora ognia łączy wszystkie trzy metafory: wlany w duszę ogień rodzi gorący wiatr, co topi lód i w ten sposób wyzwala rzekę czasu.

Wraz z Nietzschem sądzi, że nasze życie jest radykalnie nieciągłe. Zaś metafora ognia jest radykalnym tego wyrazem. Istotą mojego życia jest buzujący we mnie ogień, co nie pozwala „mi stanąć, pogodzić się, usnąć, co każe mi, bym zostawił swą miłość i dom – o ile jestem takim ogniem, o tyle każdy moment mojego życia jest szansą nowego początku, zaczęcia całkiem od nowa, od niczego”^[42].

Termin „nowy początek” nie jest nowym momentem znajdującym się na ułożonym linearnie porządku czasowym. Ponieważ zakładamy tu jakąś ciągłość następujących po sobie spostrzeżeń czy myśli. Zakładamy coś, co w tej ciągłości ulega stopniowej zmianie (np. życiorys). Metafora ognia pokazuje rozerwanie tej ciągłości. Ujawnia absolutną nie-ciągłość, absolutne zróżnicowanie, absolutny początek, w każdym swoim momencie.

Krzysztof Michalski uważa, że odpowiedzi na pytanie  o czas, o źródło i naturę przemijania należy szukać w tym niepowtarzalnym, jedynym momencie życia.

Przemijanie, stawanie się, czas to różnica innego rodzaju niż wszelkie zróżnicowanie stanów rzeczy, zróżnicowanie momentów. Stawanie się, przemijanie, czas to poprzedzające wszelką tożsamość (a więc i „spacer” czy wizyta u lekarza) wewnętrzne zróżnicowanie tego jedynego – choć nie jednego pośród wielu – momentów, co płonie, spala się bez reszty, «ześlizguje się w nicość», jakby «połknięty przez niewidoczny ogień» (Borges). I tylko w tym sensie: jest.^[43]

Przeszłość może różnić się od teraźniejszości czy przyszłości tylko o tyle, „o ile ta różnica (czas) jest już ustanowiona. O ile każdy moment z osobna, jedyny, poza wszelkim kontekstem «staje się» «przemija». O ile życie jest porwane i radykalnie nieciągłe. Bez tej radykalnej nieciągłości życia, bez tego jedynego w swoim rodzaju zróżnicowania, jakie odkrywa metafora ognia, czas byłby niezrozumiały.^[44]

Termin „życie”, „moje życie”, „ludzkie życie” nie ma znaczenia pojęcia historycznego, socjologicznego czy biologicznego. Nie mówi się tu o gatunku ludzkim. Gdy mówię „życie człowieka”, to nie mam na myśli żadnego podmiotu „tego życia” – człowieka – który czyniłby ów proces „życie” – zrozumiałym. Widać na tej podstawie, że Krzysztof Michalski wraz z Nietzschem nie podziela Kantowskiej perspektywy transcendentalnej, która zakłada jakiś niezmienny podmiot „życia”. Życie stawia bowiem każdą formę człowieczeństwa: biologiczną, społeczną, historyczną – pod znakiem zapytania.

Próba zrozumienia czasu, co płynie, jak widać, z konieczności prowadzi, z jednej strony, do pytania o człowieka – a z drugiej strony rozważania o naturze ludzkiej pociągają za sobą opowieść o świecie, co się staje.

W eseju Płomień wieczności Krzysztof Michalski wprowadza pojęcie wieczności w kontekście natury życia jako „spalającego się płomienia”, „spalającego się momentu, który jest bez związku z tym, co było i co będzie. W tym sensie: wieczność”.

Ten nieskończenie mały moment – zanotuje Nietzsche – wyższa rzeczywistość i prawda to „błysk wiecznej rzeki”. „>Błysk wiecznej rzeki<: wieczność jako wymiar czasu, bez którego czas jest nie do pojęcia – to jedynie wieczność. Nie ma innej. Wieczność jako nieskończone trwanie, wieczność przecząca czasowi – to złudzenie. «To, co nie przemija – mówi Zaratustra – to tylko metafora»”^[45].

Chciałbym jeszcze w związku z problemem zrozumienia przemijania zwrócić uwagę, że w napisanym później eseju Zrozumieć przemijanie, zawartym w tomie Eseje o Bogu i o śmierci Krzysztof Michalski zastanawia się nad własnym przemijaniem, którego najdobitniejszym wyrazem jest własna śmierć. Ujmuje tu wyraźniej niż poprzednio przemijanie nie jako problem teoretyczny, lecz egzystencjalny.

Zaczyna od pytania, które ma wyraźnie charakter egzystencjalny: „Co to znaczy, że mnie już nie ma?”^[46]. Że jest świat – świat, który widzę, jaki jest, świat widziany oczyma – a ja już nie?

„Moje własne odejście w nicość, moja śmierć zdaje się mimo wszystko, nieodparcie, czymś absurdalnym”^[47]. Krzysztof Michalski powołuje się w tym miejscu na Goethego, który twierdzi, iż człowiek nie wyobraża sobie rozpadu własnego „ja”, z którym się zaprzyjaźnił i pragnie uratować je za wszelką cenę – „zarówno tam, w niebie, jak i tu, na ziemi”^[48]. Jak wiadomo, niektórzy filozofowie, przede wszystkim myśliciele religijni oraz teologowie, próbowali na różne sposoby dokonać eliminacji tego absurdu. Rzeczywistość śmierci nie daje się jednak wyeliminować z naszego egzystencjalnego doświadczenia. Również poeci mogą to poświadczyć  w swoich dziełach. Krzysztof Michalski w swoich esejach często odwołuje się do świadectwa poetów. Uważa, że poezja, teologia czy religia lepiej oddaje za pomocą swoich środków wyrazu to, czym jest przemijanie i śmierć. Poezja czy myśl religijna za pomocą metafor i opowiadań najlepiej potrafi oddać istotę śmierci. Krzysztof Michalski zresztą często do nich sięga. Przykładem mogą być tu wiersze Hölderlina, Iłłakowiczówny, Iwaszkiewicza czy Pawła Herza. Nie znaczy to, że uważa, że filozofia znajduje się w opozycji do poezji czy religii. Przeciwieństwo między nimi nie jest ostre. Filozofia czerpie wiele z poezji, sztuki i religii. Często przecież mówi się, że sztuka jest oknem dla duszy ludzkiej. W sposób jaśniejszy niż w filozofii dochodzi w niej do głosu kondycja ludzka. Krzysztof Michalski sądzi, że granica między nimi jest płynna.

W przypadku eseju Zrozumieć przemijanie za świadka bierze wiersz Różewicza, w którym twierdzi on, iż „życie ma sens tylko dlatego, że musimy umierać”. To, że życie wieczne, życie bez końca, jest byciem bez sensu, „światłem bez cienia, echem bez głosu”, podziela Krzysztof Michalski wraz z Nietzschem, Różewiczem, ale także z Heideggerem.

Doświadczenie śmierci jako centrum ludzkiego życia nie tylko stało się tematem poezji, ale także można je odnaleźć w niektórych ważnych tekstach chrześcijańskiej religii. Krzysztof Michalski odwołuje się często do tekstów chrześcijańskich, przede wszystkim do Ewangelii. Poszukując sensu śmierci, przytacza w tym związku słowa Jezusa umierającego na krzyżu wedle Ewangelii św. Mateusza: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”. Właśnie te słowa wyrażają, jego zdaniem, doświadczenie śmierci i stanowią o istocie chrześcijańskiej religijności, a nie jak zwykle się przyjmuje: zaprzeczenie śmierci wyrażone w idei duszy nieśmiertelnej^[49].

Śmierć, w tym doświadczeniu, jest najpełniejszym wyrazem ludzkiego przemijania

jest absolutnym przerwaniem ciągłości, końcem, destrukcją dotychczasowej tożsamości. Ale to nie wszystko: ta destrukcja, ów koniec, są jednocześnie (sugeruje choćby opowiadanie świętego Mateusza o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa) – […] koniecznym warunkiem nowego początku, wejściem w Nowe, dotąd Niespotykane, w Nieznane. Właśnie jako realna, totalna katastrofa dotychczasowego świata śmierć otwiera nowy świat, nową postać świata: niebo.^[50]

Myśliciele religijni przekonują nas, że śmierć nie jest odejściem w nicość. Śmierć nie jest „pęknięciem”, nie jest „rozpadem”, nie jest przerwaniem mojej tożsamości.

Rozważania Krzysztofa Michalskiego krążą wokół problemu śmierci i jej znaczenia w ludzkim życiu. Przytoczmy w tym kontekście opinię o śmierci wybitnego poety i teologa Johna Donne, który w jednym ze swoich kazań stwierdził że „Nie dostaniemy się do nieba inaczej niż przez śmierć”^[51].

Krzysztof Michalski również sądzi, że „opowieść o ukrzyżowaniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa nie obiecuje eliminacji śmierci. Nie sugeruje, że śmierć nie jest tak naprawdę końcem wszystkiego, że nie jest końcem mnie, jakim się znam”^[52]. Podkreśla, że śmierć to twarda rzeczywistość, od której człowiek nigdy nie może uciec. Ale jednocześnie stwarza ona nową szansę człowiekowi, bez której nie miałby do niej dostępu.

Śmierć to nie krótkotrwała choroba, coś w rodzaju grypy,  z której po pewnym czasie się wychodzi. Nie, śmierć to rzeczywisty koniec mnie i mojego świata: nawet Bóg jej nie uniknął – tak jak nie uniknął jej horroru. Ale właśnie ta twarda, zimna przerażająca rzeczywistość śmierci – rzeczywisty koniec świata, w jakim żyję – jest warunkiem możliwości nowego, jest obietnicą naprawdę nowego.^[53]

Jeśli tak, to śmierć nie daje się pojąć logiką odwołującą się do jakiejś tożsamości. Sens przemijania, moja śmierć nie da się sprowadzić do tego, że coś (ja) się w niej rozpada, kończy, urywa. Nie da się pojąć mojego przemijania z punktu widzenia mnie, jakim jestem. „Doświadczenie śmierci, doświadczenie przemijania to teraz nierozerwalny związek horroru, trwogi, przerażenia (że się kończy, co znam) i obietnicy (nowego); to skok w nieznane, nowe stworzenie, nowy początek”^[54].

Śmierci tak doświadczanej nie jest w stanie ująć żadne pojęcie, które odnosi się do tego, co jest: „śmierć jest śladem czegoś, co nie da się zobaczyć, nie da się tak zrozumieć – a co przecież, mimo to, w decydujący sposób określa, charakteryzuje nasze doświadczenie”^[55]. 

Krzysztof Michalski uważa, że poetyckie metafory lepiej niż filozofia opisują fenomen śmierci. Hölderlin porównuje śmierć do niebiańskiego ognia, który niszczy, ale i jednocześnie tworzy. Iłłakowiczówna mówi w jednym ze swoich wierszy o „płomieniu śmierci”, w którego blasku wychodzi na jaw ów głęboki wymiar naszego doświadczenia, którego nie sięga żadne pojęcie odnoszące się do czegoś, co jest, do jakiegoś przedmiotu; wymiar, którego nie da się w ten sposób zrozumieć.

Religia chrześcijańska poszukuje, wedle niego, odpowiedzi na pytanie, czym jest przemijanie, jakie znaczenie ma w życiu człowieka jego śmierć. W tym kontekście polemizuje z heglowskim rozumieniem religii jako „przedłużenia, dopełnienia rozumu”, jako depozytariusza prawdy absolutnej, z jego rozumieniem śmierci. Zgodnie z koncepcją rozwijającego się w dziejach ducha absolutnego Hegel pisał o religii w Wykładach o religii: „[…] to region, gdzie rozwiązane są wszystkie zagadki świata, wszystkie sprzeczności odkrywane przez myśl sięgającą pod powierzchnię zjawisk, gdzie znika wszelki ból – to region wiecznej prawdy i wiecznego spokoju, sama absolutna prawda”^[56].

Krzysztof Michalski uważa, że religia chrześcijańska nie negując rzeczywistości przemijania i nieusuwalnej realności śmierci w życiu człowieka, znajduje się w radykalnej opozycji do heglowskiej wiedzy absolutnej. W jej centrum bowiem znajduje się potwierdzenie jej twardej rzeczywistości i jednocześnie dostrzeżenie w niej źródła nadziei na nowe życie („śmierć jako nowy początek”).

Taka religia (inaczej niż religia w ujęciu Hegla) nie usuwa z życia „wszelkiego bólu; tajemnice i cierpienie nie dadzą się z niej usunąć”.

Religia w rozumieniu chrześcijańskim tym samym wskazuje na porażkę rozumu. Nie jesteśmy bowiem w stanie za pomocą pojęć zrozumieć, co się z nami dzieje, gdy umieramy. Śmierć nigdy dla nas nie stanie się przedmiotem wiedzy. Heglowska absolutna wiedza jest bezradna w obliczu śmierci^[57].

Śmierć, która wywołuje trwogę, jednocześnie jest warunkiem nowego początku, otwiera głębię naszego doświadczenia.

Krzysztof Michalski odróżnia dwa podejścia do rozumienia wieczności. Pierwsze, to scjentystyczne pojmowanie wieczności: że będzie dalej tak, jak jest (czyli że będziemy piękni i młodzi). Taką wieczność określa on jako oczekiwanie (rozumienie przyszłości w sensie jej eliminacji). Czy życie przy takim rozumieniu wieczności ma sens? Podejście scjentystyczne zastanawia się, jak daleko można przesunąć granicę śmierci. Natomiast wieczność właściwą, za którą się opowiada, określa jako nadzieję, nadzieję na otwarcie nowego początku. Podejście scjentystyczne zakłada, że wiem, jaka będzie przyszłość. Zaś nadzieja zakłada, że tego nie wiem. W tej perspektywie rozum ponosi porażkę. Nadzieja, o której mówi chrześcijaństwo, zakłada, że będzie dobrze.  W tym sensie chrześcijaństwo jest depozytariuszem nadziei. Mam nadzieję wbrew rozumowi, że zmartwychwstanę. Jest to nadzieja, którą, jak mi się wydaje, żywi także Krzysztof Michalski. Wszystkie jego analizy przemijania, śmierci, istoty życia świadczą o tym, że myśl jego można zaklasyfikować jako należącą do chrześcijańskiego egzystencjalizmu. W ostatniej części mojego tekstu będę chciał to dokładniej wykazać.

Krzysztof Michalski wprost wyraża pogląd – co może dziwić w obliczu faktu, że sam od lat zajmował się filozofią  i jest jej wybitnym przedstawicielem – że gdy chcemy wyjaśnić zagadkę przemijania i śmierci, to pomocy nie uzyskamy od filozofii, lecz jedynie od religii. Sam poprzestaje na stanowisku nadziei otwartej przez śmierć – w opozycji do scjentystycznego oczekiwania wieczności. Przyznaje, że nie wiemy, jak będzie po śmierci. A na uwagę, że kościół wie, odpowiada, iż wynika to z instytucjonalnych interesów kościoła pozyskania jak największej liczby wiernych. My nie wiemy, jak będzie po śmierci. Kościół to wie.

Jest sceptyczny co do możliwości filozofii. Zawodzi ona w przypadku wyjaśnienia czasu, przemijania i śmierci. Filozofia często pretenduje do zrozumienia wszystkiego. Ale ta próba jest już z góry skazana na klęskę. Wszelkie próby ujęcia całości bytu w pojęciach (w absolutnym pojęciu, jak to było u Hegla) są z góry skazane na klęskę. Każda filozofia ma bowiem ukryte założenia, na których się opiera, a których nie jest w stanie poddać refleksji. Gdyby filozof chciał je wyjaśnić w kolejnym pojęciu, to w najlepszym przypadku popadłby w regres ku nieskończoności.

Z perspektywy rozumu, co stara się zobaczyć świat, jaki jest – religia, o jakiej mówi Krzysztof Michalski, musi być skandalem, obrazą, absurdem^[58]. Tak pojęta religia jest religią chrześcijańską. Posiada zdolność do konfrontacji z rzeczywistością śmierci; zdolność do potraktowania śmierci jako szansy na nowy początek, wśród nieszczęścia, jakie z konieczności przynosi. Religia należy do naszej zdolności znalezienia sensu w klęsce, w rozpaczy, w bezsensie”.

„Stąd nasza zdolność do dania sobie rady z tą rzeczywistością to nie zdolność kognitywna, nie wiedza o czymś: tę zdolność można raczej nazwać nadzieją. Religia, o której piszę, jest wówczas depozytariuszem nadziei”^[59].

Religia pozwala zrozumieć przemijanie. Uczy nas nadziei: 

o ile uczy spodziewać się przyszłości nawet tam, gdzie jej nie ma żadnego >i tak dalej<: w śmierci, o ile, wbrew absolutnym roszczeniom rozumu, odkrywa przyszłość – nieznaną, niemożliwą do poznania, a jednak rzeczywistą – jako niezbywalny wymiar doświadczanego przez nas świata, o ile pokazuje ów świat w perspektywie tej przyszłości, w perspektywie, w której rozum z konieczności zawodzi. O tyle, myślę, religia pomaga «zrozumieć przemijanie».^[60]

Także sztuka pomaga zrozumieć przemijanie. Gadamer: „[…] W odniesieniu do perspektywy absolutnego pojęcia sztuka jest czymś, co było – bowiem sztuka zawsze poprzedza pojęcie i zawsze będzie je poprzedzać”^[61].

Krzysztof Michalski rozumie słowa Gadamera w ten sposób, że sztuka – jak i religia –  

demonstruje, że pojęcie (pojęcie czegoś, co jest) jest zawsze spóźnione, że nie potrafi ująć całej doświadczanej rzeczywistości, nie potrafi postawić jej całej przed oczyma ciała czy duszy. Nie potrafi zamienić jej w całkowitą obecność. Że pojęcie nigdy nie stanie się, nie może się stać pojęciem absolutnym – bo żywi się i zawsze będzie się żywić z tego, co je poprzedza, a czego więc już nie ma; z tego, co choć nieobecne, jest niemniej rzeczywiste i określa, kim jesteśmy.^[62]

5.  Chrześcijański egzystencjalizm filozofii Krzysztofa Michalskiego

Twierdzę, że znaczna część twórczości filozoficznej, zwłaszcza ta zawarta w tomie Eseje o Bogu i śmierci, świadczy o tym, że jest on myślicielem religijnym. Gdybym miał go przypisać do jakiegoś kierunku, to uznałbym go za przedstawiciela chrześcijańskiego egzystencjalizmu. Chciałbym to wykazać na podstawie jego kilku ostatnich esejów: Refleksje o zmartwychwstaniu, Nihilizm: miejsce dla Boga, O wieczności, o Bogu i o Nietzschem, który ogłosił jego śmierć, Dobro w oczach Boga, Cud dobra.

Już wcześniej w książce Płomień wieczności stał na stanowisku, że Nietzscheańska koncepcja wieczności, którą  w sposób produktywny rozwija, może pomóc w zrozumieniu kanonicznych tekstów chrześcijaństwa, a być może i to, co to może znaczyć „życie chrześcijańskie”.

Nie będę wracał do tych problemów, ponieważ już wcześniej je omówiłem. Obecnie chciałbym tylko zająć się kilkoma kwestiami, które znajdują się w centrum wyżej wymienionych esejów.

Są to problemy, które można zawrzeć w pytaniach: Jak można rozumieć zmartwychwstanie? Co to znaczy „być chrześcijaninem?”. Co to znaczy, że Bóg jest obecny w życiu człowieka? W jaki sposób w chrześcijaństwie rozumiana jest śmierć i miłość? Jak rozumiane jest dobro i zło w życiu chrześcijanina? Skąd się bierze zło, a skąd dobro w jego życiu?

Krzysztof Michalski zaczyna swoje rozważania od stwierdzenia, że nadejście Chrystusa nie może być przedmiotem wiedzy. „Dlaczego? Świadomość chrześcijańska to przede wszystkim świadomość zmartwychwstania. To zatem świadomość, że życie, moje własne życie, jest silniejsze niż śmierć: że to moje życie jest możliwością, nieograniczoną niczym, możliwością. […] śmierć nie jest dla tej możliwości barierą”^[63]. Nie mogę pojąć, że zmartwychwstanę, że mogę przezwyciężyć śmierć. Mogę tylko wiedzieć to, „czym się dotąd stałem”. Świadomość chrześcijańska związana jest ze świadomością, że „moje życie kryje w sobie możliwość innego życia niż to, które znam”. Przy czym nie chodzi tu o „lepsze życie, bez chorób, strachu przed śmiercią”. Raczej chodzi o radykalnie inną możliwość życia, możliwość, jaką dotąd miałem. Jednak poza tą możliwością chrześcijanin nic naprawdę o niej nie wie.

Nie ma tu jednak mowy o życiu, jakie dopiero nadejdzie, o życiu, którego wprawdzie teraz jeszcze nie znam – ale kiedyś poznam, jeśli przyjdzie na to czas.

Z problematyką zmartwychwstania wiąże się temat śmierci. Piękny esej Refleksje o zmartwychwstaniu, Krzysztof Michalski kończy, zwracając uwagę na związek śmierci  z życiem, w ten sposób: 

Śmierć nie jest opozycją wobec życia. Wręcz przeciwnie: śmierć, jak bezwzględna miłość, definiuje życie: jako silniejsza niż każda teraźniejsza chwila, jako nieusuwalna z ludzkiej kondycji nieustanna możliwość nowych narodzin. To jest, myślę, możliwy sens zmartwychwstania.^[64]

Ten aspekt śmierci nie jest wprost widoczny w życiu codziennym. Śmierć, o jakiej jest tu mowa, to nie kres biologiczny życia, to nie wydarzenie, lecz możliwość, która w każdej chwili może całkowicie zakwestionować moje życie ujęte jako cały następujący po sobie w czasie łańcuch zdarzeń. Śmierć jako kres zdarzeń jest dla człowieka przeżyciem horroru i wielkim nieszczęściem. Ale to przerwanie ciągłości mojego życia może mieć – sugeruje Krzysztof Michalski – i inne znaczenie. Podobnie jak miłość może być „otwarciem przed nami nowego świata, otwarciem nieprzeczuwanych, nieprzeniknionych światłem rozumu możliwości”. „Ciemność, z jaką konfrontuje nas perspektywa śmierci, nie musi być ciemnością nicości, jak gęsty i przez to ciemny las może być rezultatem gęstwiny głęboko ukrytych w moim życiu, nieznanych, możliwości, ukrytych tak głęboko, że tylko cień, jaki perspektywa śmierci rzuca na każdą moją chwilę, sygnalizuje, iż gdzieś tam są. Możliwości, które w niepojęty sposób rozszerzają sens mojego «ja»”^[65].

Krzysztof Michalski pyta, co to znaczy, że Bóg jest bądź że go nie ma? Jak można rozumieć „obecność Boga”?^[66] „Dla chrześcijanina zatem Bóg ujawnia się w jakości naszych stosunków z innymi ludźmi, w sposobie, w jaki traktujemy innych: o ile jesteśmy zdolni do akceptacji innego człowieka, bez względu na wszystko. A także jak dalece jesteśmy zdolni do bezwarunkowej miłości bliźniego: Bóg jest miłością, Kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim, pisze święty Jan (1 Jan 4, 16)”^[67].

Obecność Boga w życiu człowieka polega na tym, że „jestem zdolny akceptować innego człowieka, bez względu na to, kim poza tym jest”^[68]. Chrześcijanin nazywa tę zdolność miłością, miłością bliźniego. Dla chrześcijanina taka miłość jednocześnie określa znaczenie słowa „Bóg”, jak  i znaczenie słowa „człowiek”.

Taka bezwarunkowa miłość do bliźniego przerywa ciągłość ludzkiego życia, ponieważ otwiera przed człowiekiem nieoczekiwanie możliwość nowego początku. Krzysztof Michalski nawiązuje w tym związku do metafory „dziecka bożego”^[69].

Co to znaczy, że Jezus w opowiadaniach ewangelistów nazywa ludzi dziećmi Boga?

„Napotkać Boga – mówi Jezus w relacji świętego Marka i Łukasza – może tylko człowiek, co stanie się jako dziecko: tylko dzieci mogą wejść do «Królestwa Bożego» (MK 10, 15), także Łukasz (Łk 18, 16). Jak dziecko – a więc niezależnie od dotąd nagromadzonych zasług i cnót, niezależnie od wiedzy, jaką posiada: niezależnie od tego, czy postępował dobrze czy źle, czy jest mądry czy głupi”^[70].

Krzysztof Michalski nawiązuje w kontekście określenia, co to znaczy „żyć po chrześcijańsku”, do Listu do Rzymian:

Bóg jest obecny dla mnie, jeśli jestem w stanie żywić miłość także do złych, do niesprawiedliwych. Jego obecność manifestuje się w ukrytym wymogu bezwarunkowej miłości do innych. Taka miłość jest poza dobrem i złem. Porównuje ją z miłością matki do dziecka, która najczęściej też ma bezwarunkowy charakter. Rodzic kocha swoje dziecko, niezależnie od tego, czy „jest to bydlak, bandyta, kretyn czy Angelina Jolie”. „O ile zdolni jesteśmy do takiej miłości, do takiego traktowania innych – o tyle Bóg jest, o tyle Bóg jest obecny”^[72].

Chrześcijaństwo definiuje kondycję ludzką: człowieczeństwo określone zostaje dopiero w związku z kimś, w związku, który chrześcijanie nazywają miłością bliźniego^[73].

Chrześcijanin uważa, że „ślad Boga w naszym życiu to nakaz, aby traktować każdego jak matka czy ojciec dzieci, nakaz miłości takiej jak rodzicielska – a więc bezwarunkowej – do wszystkich”^[74].

Miłość ta nie ma emocjonalnego charakteru. Chodzi tylko o to, co w niej wychodzi na jaw. „Chrześcijański Bóg zrozumiały jest tylko w kontekście czyjegoś życia: tylko tu, tylko w tym związku, tylko w związku z tym bądź innym człowiekiem słowo >Bóg< coś znaczy (albo nic)”^[75]. Dopiero gdy stoimy twarzą w twarz z innym człowiekiem, żywiąc do niego bezwarunkową miłość. Czy to znaczy, że nie liczą się zasady moralne? Z chrześcijańskiego punktu widzenia zasady moralne mają znaczenie, również obowiązuje prawo. Ale chrześcijaństwa nie można zredukować do moralności. Akceptacja drugiego nie jest wezwaniem do akceptacji zła, które wyrządza – ale do akceptacji tego, że jest on również człowiekiem. Wtedy, gdy drugiego bezwarunkowo akceptujemy, nakazy moralne uzyskują ostateczny, absolutny charakter.

Krzysztof Michalski zdaje sobie sprawę z tego, że takie wymaganie wydaje się być dla człowieka niemożliwe do spełnienia. „Być chrześcijaninem” nie jest łatwo, ale to nie zwalnia nas z podjęcia tego wysiłku, który tylko jakimś „cudem” może być spełniony przez normalnego człowieka. Chrześcijaninem się nie jest, można się tylko modlić, by się nim stać, napisze W. H. Auden^[76].

Jednak trzeba zauważyć, że podjęcie takiego wysiłku zmienia całe życie człowieka. Zmiana ta polega na tym, że staramy się iść za wezwaniem do bezwarunkowej miłości do bliźniego.

Dopiero taka miłość do bliźniego pozwala postawić jego wszystkie winy, zasługi i powinności w nowym świetle: „odbiera im ostateczny, absolutny charakter”^[77].

Śmierć ukryta w każdej chwili życia człowieka „stawia nas nieustannie wobec niepojętych możliwości, przed szansą nowych narodzin. W tym sensie w ludzką śmierć – w śmierć brzemienną nieznanym mi znaczeniem – wpisany jest Bóg, w tym sensie Bóg umiera z każdym z nas: nie dlatego, że w ludzkiej śmierci kryje się jakiś sens, który ją unieważnia”^[78].

Krzysztof Michalski określając relację miłości do Boga ze śmiercią, nawiązuje do wersu z „Pieśni nad pieśniami”, która głosi: Silna jak śmierć jest miłość. Podobieństwo obu polega na sile, która potrafi wyzwolić życie człowieka z utartych zwyczajowo form i otworzyć je na nowe, niepojęte możliwości. To przerwanie ciągłości ludzkiego życia, które otwiera na nowe możliwości, można wyrazić tylko za pomocą nadziei, ale nie wiedzy czy jakiegoś szacunku opartego na prawdopodobieństwie. Nie jest to nadzieja na zadośćuczynienie, czy na nagrodę, ani nadzieja, „że będzie tak dalej, tyle że lepiej, niż jest”^[79].

Nie możemy wiedzieć tego, że jest się w pełni chrześcijaninem. Nikt nie może wiedzieć, że nim jest. Widzieć można tylko, że nie udało się nam nim być^[80]. Możemy tylko, wedle niego, określić, co to znaczy „żyć po chrześcijańsku”.

„Dla chrześcijanina nadejście Chrystusa to rzeczywista, a nie odległa perspektywa: ono już nastąpiło, Chrystus już jest, już przyszedł, jest tu gdzieś, wszędzie, gdzie żyje, to jego obecność właśnie sprawia, że moje życie jest silniejsze niż śmierć”^[81].

Chrześcijaństwo nie polega na zdobyciu wiedzy, lecz na spotkaniu w życiu innego człowieka, któremu chcemy pomóc, jeśli znajduje się on w trudnym położeniu. Nie można więc stać się prawdziwym chrześcijaninem dzięki dokonaniu operacji intelektualnej, polegającej na zrozumieniu, na czym polega istota życia chrześcijańskiego.

Ważne w tym kontekście jest uświadomienie sobie, że Jezus nie wykłada nauk, które pozwolą wyzwolić nas z czasu i ciała, z cierpienia i śmierci. 

W takiej interpretacji Jezus pokazuje siłę życia, jakie już jest: pokazuje moje życie jako możliwość bez granic. Możliwość, co podminowuje każdy sens, jakiego życie nabrało. Możliwość wpisaną w naszą cielesność (czy ciało to nie ucieleśnione słowo?), w nasze cierpienie (czy cierpienie Jezusa nie miało być świadectwem narodzi czegoś nowego?), w naszą śmierć (czy jego śmierć to nie świadectwo możliwego zmartwychwstania?).^[82]

Chrześcijanin uważa, że to nie wiedza, lecz „to wyzwolenie może mieć miejsce w stosunku do innego człowieka:  w bezwzględnej akceptacji innego człowieka”. Na tym polega sprawdzian chrześcijańskiego życia, „a nie na przynależności do jakiejś organizacji czy uznania za prawdziwe jakiejś grupy zdań”^[84].

W eseju Dobro w oczach Boga stawia w centrum problem dobra i zła. Tak jak wiedza i filozofia były bezsilne wobec śmierci, obecności Boga w życiu człowieka, przemijania, tak teraz również jest bezsilna wobec istoty i genezy dobra i zła. Pojęcia dobra i zła nabierają dopiero sensu w kontekście ludzkiego działania. Nie ma ich w przyrodzie. „Czynić dobro – to pomóc komuś w prawdziwej potrzebie, pomóc wdowie, pomóc sierocie, pomóc nie zważając na siebie, nie zważając na nic, co moje. Zapomnieć o sobie i podać rękę komuś innemu”^[85].

„Zło to niemoc, by sprostać wezwaniu do pomocy innym. Dobro to przezwyciężenie zła, zło – porażka tego wysiłku”^[86]. Co można zrobić w sytuacji istnienia w świecie zła? Czy można przezwyciężyć je dobrem? Takie pojęcia dobra  i zła – „zakreślają historię, symbole, metafory, które nadają spójność naszym wizjom świata i siłę przekonywania naszym argumentom jeszcze przed wszelką logiką”^[87].

Jak w tym wszystkim, co wiemy o sobie, w tym wszystkim, czym jesteśmy, potrafimy zapomnieć o sobie, znaleźć w sobie źródło siły, by siebie porzucić, by pomóc innemu,  w potrzebie, bez względu na wszystko? „A jednak to się zdarza. Wbrew wszystkiemu. Stąd „dobro” jest «cudem»; nieracjonalne jest jego oczekiwanie – ale można mieć na nie nadzieję”^[88].

Krzysztof Michalski rozważa w eseju Dobro w oczach Boga, czy zło można przezwyciężyć dobrem. Sądzi, że pewną odpowiedź można znaleźć w tekstach biblijnych. Ewangelie Mateusza i Łukasza oraz z kręgu Hioba mówią, że możliwe jest przyjęcie postawy, która odpowiada dobrem na zło. Należy tylko zrezygnować ze wszystkiego, co do tej pory było dla mnie ważne, ze wszystkiego, czym byłem dotąd – i tym samym wyzwolić się od związanego ze mną i moimi sprawami zła i cierpienia. Można zdjąć z siebie ciężar nieszczęść, jakich doznaje człowiek – przez poświęcenie siebie. To pozwoli zaakceptować niezawinione zło, pozwoli zobaczyć świat mojego życia jako dar (Hiob), a więc dobro, mimo wszystko.

Jeśli ktoś przyjmie to wyzwanie, znajdzie w sobie siłę do przyjęcia takiej postawy, to wtedy świat będzie dobry i „będziecie synami Najwyższego, bo on troszczy się o niewdzięcznych i złych” (Łk, 6, 35).

Czy chodzi tu o to, żebyśmy „miłowali naszych nieprzyjaciół” (Łk 6, 35) do tego stopnia, żeby stali się naszymi przyjaciółmi? Nie, nie – odpowiada Krzysztof Michalski – wrogowie zostają wrogami, przyjaciele przyjaciółmi; krzywda zostanie krzywdą. Ale przyjęcie takiej postawy „miłowania swoich nieprzyjaciół” świadczy o tym, że możliwe jest przyjęcie przez nas „boskiej perspektywy”, która świadczy o tym, iż jest „gdzieś we mnie więcej dobra niż tylko to, którego potrzebuję”, by odpowiedzieć na dobro czy zło proporcjonalnie do prawa moralnego (wszystko, co byście chcieli, aby wam ludzie czynili, innym czyńcie (Mt 7, 12).

Przesłanie wiary chrześcijańskiej, które podziela Krzysztof Michalski, to stwierdzenie, „że jest we mnie nadmiar dobra, co pozwala mi traktować świat jako dobry – kochać nieprzyjaciół, akceptować śmierć syna – mimo że zło, jakiego doznaję, jest rzeczywiste”^[89].

Pocieszenie, jakie oferuje ta „boska perspektywa”, nie przychodzi łatwo.

Krzysztof Michalski przypomina słowa Jezusa w tym kontekście: „Jeśli ktoś chce pójść za mną, niech się zaprze samego siebie i weźmie krzyż swój” (Mt 16, 24). Jednak podkreśla, że „Boska perspektywa” nie przystaje do naszego życia. 

Odwołajmy się tu do słów Krzysztofa Michalskiego: 

Ów nadmiar dobra, o którym mówię, to zatem potencjał radykalnej przemiany, na jaką podatne jest ludzkie życie. Podstawa, którą nazywam „boską perspektywą”, miłość do nieprzyjaciół, siła wytrwania w niezawinionym nieszczęściu, co płynie z akceptacji świata jako daru, jako dobra, w żadnym sensie nie da się wydedukować z życia, co jest ich pozbawione (święty Paweł nazywa takie życie światem bądź ciałem, 

2 Kor, 10, 3).^[90]

Krzysztof Michalski cytuje słowa w tym związku słowa Johna Donne, wybitnego teologa i kaznodziei: „Bóg wszczepił w każdego […] człowieka […] nieskończone i niezrozumiałe pragnienie czegoś więcej niż to, co to życie może mu dostarczyć […]”^[91].

Moje życie kryje w sobie – nieprzerwanie w każdym swoim momencie – możliwość śmierci mojego ja, jakie znam, do jakiego jestem przywiązany – i nowych narodzin; mnie wyzwolonego z trosk mojego świata. W każdym momencie może stać się prawdą, że stare przeminęło, a to wszystko stało się nowe (2 Kor 5, 17). Każdy moment może przynieść nam nieznane na co dzień cierpienie (zadane przez cierń w ciele): ból porzucenia siebie – ale i radość, także nie z tego świata: radość narodzin nowego, radość ze świata, co okazuje się dobry, mimo wszystko.^[92]