Unia Moralizatorska

1. Zwieńczenie europejskich dziejów

To, że Unia Europejska chce przyczynić się do moralnego postępu ludzkości nie ulega wątpliwości. Unia ma wielkie poczucie misji moralnej. Wielu jej zwolenników i admiratorów, czy to polityków, czy to obywateli jest przekonanych, że osiąga w tym sukces i tę misję skutecznie realizuje. Ciągle słyszymy, że dzięki istnieniu Unii Europejskiej współczesna Europa jest najlepszą polityczną formą jej istnienia w całej jej historii. Unii chodzi już nie tylko o zapobieżenie konfliktom między narodami europejskimi i ich dobrobyt, lecz również o ład światowy. Promuje ona w świecie prawa człowieka, pokój i tolerancję, jest też w swoim najgłębszym przekonaniu pionierem transformacji energetycznej i ochrony klimatu. I ma stać się wzorem dla innych regionów świata, jeśli idzie o prawa człowieka, przestrzeganie prawa międzynarodowego oraz redukcję emisji gazów cieplarnianych.

Bywały czasy w najnowszej historii Europy, gdy przeważał pesymizm co do jej przyszłości politycznej i gospodarczej oraz stanu duchowego. Trudno się temu dziwić, zważywszy jak tragiczne i krwawe były losy Europy w XX. Europa była mrocznym kontynentem. I tak jeszcze do niedawna postrzegana była przez USA. To w Europie wybuchły dwie wojny światowe, to w Europie powstały obozy śmierci i dokonywano przemysłowej eksterminacji ludzi.

Pesymizm co do moralnego postępu ludzkości nie był monopolem konserwatystów. Kryzys nowoczesności i dialektyka postępu, sprawiająca, że zmieniał się on w swoje przeciwieństwo był także jednym z wiodących tematem lewicy, która krytykowała „rozum instrumentalny” i jednostronną racjonalizację nowoczesności oraz ciągle oczekiwała końca kapitalizmu i liberalnej demokracji, opartej na „posesywnym indywidualizmie”. Lewica miała jednak zawsze nadzieję, że nastąpi zasadniczy, rewolucyjny zwrot w dziejach. Długo także podkładano nadzieję w Związku Sowieckim, w „realnym socjalizmie”, jako ustroju „sprawiedliwości społecznej”.  

W latach osiemdziesiątych XX wieku, gdy stało się jasne, że realny socjalizm bankrutuje i nie może być alternatywą dla liberalnej demokracji i kapitalizmu uznano, nie po raz pierwszy zresztą, że następuje koniec utopii, wielkich projektów i „meta-opowieści ”, w tym szczególnie meta-opowieści o postępie. Miało to oznaczać koniec nowoczesności i wejście w epokę po-nowoczesności. Postmodernizm, który stał się wówczas modny, miał oznaczać także rozstanie się z oświeceniową wiarą w postęp. Ostatecznie zwyciężyły dawne iluzje i potraktowano ponowoczesność jako kolejną fazę emancypacji – już nie tylko emancypacji od tradycji, religii, metafizyki, lecz także emancypacji od złudzeń Oświecenia i przeceniania rozumu. Postmodernizm, rzekomo odrzuciwszy ideę postępu jako przesąd Oświecenia, w rzeczywistości – szczególnie w epigońskich wersjach – stworzył jednak nową dogmatyczną historiozofię postępu, w której odwoływano się głównie do Nietzschego i Heideggera. Zakładano, że dzieje zmierzają znowu w jednym kierunku – ku pluralizmowi, wielości tożsamości, płynności, hybrydyzacji, relatywizacji oraz inkluzji. W tym ujęciu postęp moralny nie polega – jak twierdził Richard Rorty – na tym, że ludzie są coraz bardziej zgodni co do jednej prawdy moralnej, lecz w powiększaniu się zdolności do traktowania różnic między ludźmi – różnic religijnych, narodowych, rasowych, ekonomicznych czy różnicy płci – jako moralnie nieistotnych, bez znaczenia dla ich współpracy dla wspólnego dobra i dążeń do zmniejszenia ich cierpień. Coraz mniej jest wykluczonych, coraz szersza staje się wspólnota kooperujących ludzi wyzwolonych z metafizyki. W istocie postmodernizm stał się nową „meta-opowieścią” nie mniej dogmatyczną i apodyktyczną niż dawne opowieści tego typu. „Nowoczesność” i „Ponowoczesność” zostały ustylizowane na wielkie zbiorowe podmioty toczące ze sobą rodzaj „walki klasowej”, przy czym jeden z nich z góry skazany był na porażkę. Znowu było wiadomo, co jest postępowe, a co reakcyjne. Jeszcze raz zradykalizowano ideę homo creator. Wbrew deklaracjom łączyła się z tym także niechęć do partykularności, do zależności od kontekstu, do różnorodności i do oczywistych ograniczeń podmiotowej wolności.

W 1989 roku Francis Fukuyama wystąpił ze swoją głośną neoheglowska tezą, że dzieje świata dobiegły do końca, co oczywiście nie znaczyło, iżby nie miały następował nowe wydarzenia, lecz, że nie powstanie nowa, lepsza strukturalnie forma życia społecznego i politycznego niż liberalna demokracja. Trzeba dodać, że obraz ostatniej fazy dziejów zawierał jednak liczne elementy nietzscheańskie i można w tej diagnozie dostrzec sporą dozę ironicznego pesymizmu.

Choć teza Fukuyamy była ostro krytykowana, a teraz bywa nawet wyśmiewana, w gruncie rzeczy po 1989 powszechne jest przekonanie, że lepszego ustroju niż współczesna demokracja liberalna już nie będzie. Nie oznacza to jednak końca postępu, gdyż liberalna demokracja jest też zdolna do ciągłego ulepszania. Wydawałoby się, że odrzucając utopię i głosząc pluralizm wartości, który zakłada, że prawda, dobro i piękno nie są ze sobą tożsame, liberalizm musiał powątpiewać w postęp moralny. Ale liberalna krytyka utopii nie oznaczała odrzucenia idei postępu jako stopniowej poprawy ludzkiego losu. Wręcz przeciwnie można twierdzić, że to dopiero odrzucenie owej utopii pozwala na postęp leżący w granicach ludzkich możliwości, jak to jest w dzisiejszym lewicowym liberalizmie, który już nie chce zakładać idealnego stanu finalnego, ale ciągle widzi w dziejach kolejne kroki postępu.

W naszych czasach socjalistyczna „utopia czasu” została w dużej mierze zastąpiona „utopią miejsca” – utopią Europy, jako miejsca „wiecznego pokoju”, harmonii, przyjaźni narodów i ludzi, wolności i dobrobytu dla wszystkich, otwartości, pluralizmu i tolerancji, nieograniczonej konsumpcji materialnej i seksualnej. Ten stan miał być już tylko na wyciągnięcie ręki. Kraje Europy Środkowo-Wschodniej miały dojść do niej przez „transformację”, by stać się członkami „wielkiej rodziny europejskiej”, przejść do postępu sensu stricto – postępu w ramach liberalnej demokracji. W ten sposób powstała nowa pokomunistyczna wersja postępu, która zarazem była programem politycznym. Dopiero ostatnio ekologizm podał tę wizję w wątpliwość, strasząc globalną katastrofą, po to, by zmobilizować do przebudowy gospodarki i powściągliwości konsumpcyjnej.

2. Humanitaryzm jako wehikuł postępu

Na czym polega moralny postęp? Postęp ma się dokonać przez szerzenie uniwersalnego humanitaryzmu, głoszącego godność istoty ludzkiej, prawa człowieka i szacunku dla każdego wyboru. Nie chodzi o to, że ludzie mają dążyć do jakiegoś określonego ideału, do jakiegoś uznanego za doskonały sposobu życia, nie chodzi o wcielanie jakichś konkretnych norm moralnych, lecz na akceptacji różnych sposobów życia i uznania możliwości ich swobodnego wyboru, faktu, że ludzie mogą swobodnie zdecydować, jak żyć.

Ta zasada jest oczywiście abstrakcyjna, bo w życiu społecznym oczywiście podlegamy mechanizmom przymusu, nacisku, mody, wzorów kulturowych, indoktrynacji. A przy bliższym namyśle okazuje się, że trudno jest stwierdzić, co jest rzeczywiście naszym wyborem, a co efektem wpływów czy wręcz zniewolenia. Z postępowego punktu widzenia tradycyjne role i sposoby życia uznawane są najczęściej za „narzucone”, a nie za „wybrane”. Poza tym trudno się obyć bez jakichś substancjalnych miar relacji międzyludzkich i oceny naszych wyborów.

Postęp moralny – twierdzi jeden ze znanych filozofów niemieckich, Axel Honeth, nawiązując do Hegla – polega na „włączeniu” coraz to innych tożsamości, na poszerzaniu zakresu „uznania”, relacji solidarności. Z tego punktu widzenia historia nie jest tylko następstwem wydarzeń, lecz kolejnymi stadiami procesu uczenia się, rozwoju moralnego, dokonującym się także – może nawet najczęściej – przez konflikty i walkę, które nie są tylko walką interesów, lecz mają charakter moralny i są walką upośledzonych oraz skrzywdzonych o swoje miejsce w życiu społecznym.[1]

Inny współczesny filozof niemiecki, Markus Gabriel wydał niedawno książkę, która stała się bestsellerem w jego kraju, o moralnym postępie w „mrocznych czasach”.

Autor łączy w niej negatywną oceną naszych czasów – jako mrocznych, głównie z powodu zagrożenia ekologicznego, ale także przez nacjonalizm i „populizm” – z przekonaniem, że w historii dokonywał się postęp etyczny i że dzisiaj jest zarówno konieczny, jak i możliwy. Na gruncie realizmu etycznego broni w niej idei postępu moralnego, jako postępu sui generis, nieredukowalnego do rozwoju gospodarczego i rozwój techniki.[2] Rozwój techniki i rozwój gospodarczy nie są same przez się podstawą postępu moralnego, jest on innym, niezależnym od nich wymiarem historii. „Postęp moralny generalnie polega na tym, że poznajemy i odkrywamy fakty moralne, które po części były zakryte. Nie istnieją z zasady zupełnie zakryte, niepoznawalne fakty moralne […] zawsze jest możliwe wydobycie na jaw tego, co dobre i tego, co złe.”[3] Postęp moralny to wieczny, niekończący się proces, gdyż fakty nigdy nie zostają odsłonięte całkowicie i ostatecznie i można się co do nich mylić.[4] Nie ma więc ostatecznego moralnego stanu doskonałości. „Moralność nie prowadzi nas do ziemskiego raju, a uniwersalne wartości nie prowadzą automatycznie do ostatecznego stanu pojednania człowieka z naturą i wszystkimi ludźmi”.[5] Jest jednak nigdy w pełni spełnione wezwanie do czynienia dobra i powstrzymywania się od czynienia zła.

Gabriel sądzi, że ten postęp moralny został zinstytucjonalizowany w nowoczesnym demokratycznym państwie prawa: „Nowoczesne demokratyczne państwo powstało w wyniku Oświecenia, a tym samym, między innymi, Rewolucji Francuskiej i jej złożonych konsekwencji historycznych. Niezliczona ilość ludzi poświęciła swoje życie w walce o wolność i stawiając opór, aby mogła powstać forma organizacji, która dziś stawia na pierwszym miejscu zasadę godności ludzkiej. Nasz porządek polityczny opiera się na postępie moralnym i realizuje go w biurokratycznych formach demokratycznego państwa prawa. Tam, gdzie nie odpowiadają one lub przestają odpowiadać faktom moralnym, jako obywatele demokratycznych państw konstytucyjnych mamy prawo domagać się korekty kursu – co na szczęście czasami się udaje".[6]

Mimo, że Gabriel podkreśla, że konkretne sądy wartościujące, które obecnie uznajemy za słuszne, mogą po latach okazać się błędne, mimo że uznaje, iż prawdą jest, że nie ma absolutnie neutralnego punktu widzenia, że nie ma zatem gwarancji, że zawsze jesteśmy na ścieżce postępu[7], wygłasza sądy, w których nie brak pewności. Stwierdza na przykład, że „w Niemczech aborcja, małżeństwa osób tej samej płci i eutanazja są dozwolone pod pewnymi warunkami, ponieważ racje za nimi przeważają nad racjami przeciw nim”[8].

Ta pewność siebie, to pewność filozofa, który ma szczególny, ponadpartyjny wgląd w istotę rzeczy, który jest uprzywilejowany w poznaniu moralnym:

„Moralna refleksja stawia sobie za cel uniwersalność i tym samym ponadpartyjną neutralność. Żadna partia nie ma racji zawsze, zwłaszcza w kwestiach moralnych. Natomiast filozofia jest tak samo partyjna jak matematyka, a więc wcale […]. Z tego powodu potrzebujemy dzisiaj więcej, a nie mniej filozofii w sferze opinii publicznej”[9]. To przekonanie o szczególnym dostępie do wiedzy połączone z założeniem, że państwo ma działać środkami prawnymi na rzecz postępu moralnego, budzi niepokój o los tych, którzy inaczej postrzegają owe „fakty moralne”, o los moralnych dysydentów. I jeśli Gabriel pisze o tych, którzy oddali życie dla postępu, trudno nie pytać o ofiary procesu postępu. Czy dla postępu można zabijać? Jak wiadomo rewolucja francuska – nie mówiąc już o rewolucji bolszewickiej, kiedyś także uważanej za postępową – dokonała wielu zbrodni.[10] Czy śmierć tych, którzy ginęli w Wandei lub potem na gilotynie była moralnie dopuszczalna?

Podobnie Honneth zadaje się nie zauważać, że procesowi „uznania” i „włączenia” towarzyszą procesy wykluczenia, piętnowania i marginalizowania. Skoro co do „uznania” trwa we współczesnych społeczeństwach ciągła walka, skoro grupy społeczne używają środków symbolicznej przemocy, aby podnieść wartość swego sposobu życia, to oczywiście są również w tej walce przegrani, którzy ulegają przemocy symbolicznej – a jeszcze w niedawnych zupełnie czasach także przemocy fizycznej aż do fizycznej likwidacji w imię postępu. Honneth stwierdza, że moralne odczucia pobudzają konflikty społeczne, ale także przyspieszają lub hamują procesy społeczne; odróżnia także motywy reakcyjne i postępowe.[11] Pojawia się pytanie o kryterium, czy rzeczywiście wygrani zawsze mają „rację”? Czy nie jest to historia pisana znowu z punktu widzenia tych, którzy zwyciężają w owych starciach? To pytanie jest tym ważniejsze, że w dzisiejszych czasach naruszenie godność, obrażenia stało się powszechnym zjawiskiem, zwłaszcza, że pojawiło się do tego narzędzie na wielką skalę – media społecznościowe – i że w związku z tym przemoc symboliczna narasta. I jak się zdaje godność niektórych można naruszać w imię postępu, a inni są pod każdym względem nietykalni. Mówi się o konieczności uznania o godności i prawach różnych grup mniejszościowych i jednocześnie dyskwalifikuje wielkie grupy ludzi jako „nacjonalistów”, „populistów”, „eurosceptyków”, „suwerenistów”, wykluczeni politycznie mają być np. Amerykanie o tradycyjnych poglądach, Niemcy z landów wschodnich głosujący na AFD czy „PiS-owcy” z Polski. Jeśli jednym kryterium postępu moralnego staje się „włączenie” swoich ulubionych „wykluczonych” – Afroamerykanów, czy transseksualistów, a „wykluczenie” polskich ofiar nazizmu i ich rodzin jako „nacjonalistów”, to raczej nasuwa się podejrzenie, że chodzi o hegemonie kulturową, o władzę i nadawanie swoim preferencjom politycznym i odczuciom moralnym historiozoficznego znaczenia.

Honneth stwierdza, że aby dokonać rozróżnienia między tymi walkami o uznanie, które przyczyniają się do postępu, a tymi, które go hamują, potrzebny jest normatywny punkt widzenia, hipotetyczny i prowizoryczny stan ostateczny.[12] Tym stanem ostatecznym jest społeczeństwo post-tradycyjne, bez podstaw metafizycznych, w którym egalitaryzm i indywidualizm zostają w pełni zrealizowane i każdy człowiek ma możliwości „samo-urzeczywistnienia się”, ale które jednocześnie jest solidarną wspólnotą wartości, ma pewną zbiorową tożsamość. Historia w jego teoretycznym ujęciu o tyle pozostaje otwarta, że to, czy  ta wspólnota będzie się rozwijać w „kierunku politycznego republikanizmu, ekologicznie ugruntowanego ascetyzmu czy też kolektywnego egzystencjalizmu” i czy będzie to wymagało odejścia od kapitalizmu „nie jest już sprawą teorii, lecz sprawą przyszłych walk społecznych.”[13] Można przyjąć, że Markus Gabriel, który, inaczej niż Honneth, nie sądzi, by wartości były jedynie wytworem interakcji międzyludzkich i opowiada się za realizmem moralnym, podziela tę wizję „stanu ostatecznego” ludzkości.

3. Chrześcijaństwo bez Boga

„Celem i sensem ludzkiego życia jest dobre życie. Dobre życie polega na uczynieniu siebie odpowiedzialnymi podmiotami w sferze celów i zrozumieniu siebie, jako żywych istot zdolnych do wyższej, uniwersalnej moralności. Taki obraz ludzkości jest podstawą wszelkiego oświecenia, które miało miejsce w różnych fazach na wszystkich kontynentach w różnym czasie. W obliczu mrocznych czasów, w których się znajdujemy, oświecenie jest tak pilnie potrzebne, jak już dawno nie było.” [14]

Czy ta nowa moralność oznacza całkowite odwrócenie się od chrześcijaństwa? Przecież Kościół odwołuje się często do tych samych wartości, które głosi współczesny liberalizm: wolności, osoby, godności, prawdy, sprawiedliwości, działania w służbie innym, szacunku dla odmiennych kultur i religii.

Czy „uznanie” zasad godności człowieka nie wynika z nakazu miłosierdzia i przekonania, że każdy człowiek jest tyle samo warty i że wszyscy mogą być zbawieni, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi, a nie tylko za wybranych? Zauważa to także Chantal Delsol „Nowoczesność jest prawdopodobnie zarówno odrzuceniem chrześcijańskiego panowania (odrzuceniem praw dotyczących życia społecznego), jak i podjęciem na nowo i adaptacją chrześcijańskich zasad (przede wszystkim społecznych). We wszystkich swoich aspektach zwraca się przeciwko chrześcijaństwu jako cywilizacji, a nie przeciwko chrześcijaństwu jako takiemu.”[15]

Takie jest również przekonanie Jürgena Habermasa, według którego pogodzenie wiary z rozumem polega na przekładzie moralnych treści chrześcijaństwa na język postmetafizycznej pokantowskiej filozofii. Można twierdzić, że taki przekład się rzeczywiście dokonuje.

Warto przy tym podkreślić, że także współczesny Kościół przejął liberalny sposób myślenia. Delsol słusznie zauważa, kościół wstydzi się władzy, którą przez stulecia sprawował nad społeczeństwem, wstydzi się cywilizacji chrześcijańskiej, jako opartej także na władzy i przymusie.[16] To poczucie winy sprawia, że Kościół przystosowuje się do nowych trendów kulturowych, jako pokuty za jej sprawowanie i nadużywanie władzy. Ludzie Kościoła przyłączają się do prądów myślowych, które ich samych kwestionują. Instytucje katolickie promują sztukę współczesną, która – jej zdaniem – nie jest sztuką, ale zalegalizowanym nihilizmem.[17]

Ale, czy w tym przekładzie – tak jak w każdym – traci się coś istotnego? Tak, gdyż ten humanizm obywa się bez odniesienia do Boga. Nie jest to po prostu pogaństwo lub nihilizm, lecz zsekularyzowane chrześcijaństwo ułatwione – chrześcijaństwo bez Boga i bez sakramentów. W Polsce, już wiele lat temu, Jacek Kuroń pisał o chrześcijanach bez Boga, pochylających się nad cierpieniem człowieka, próbujących temu zaradzić, spieszących na pomoc tym, którzy są w potrzebie. Ta transformacja chrześcijaństwa (niektórzy powiedzieliby „herezja”) stawia w centrum bliźniego, miłość i miłosierdzie, ale nie w odniesieniu do Boga, do Chrystusa.[18] W wyniku tego przekładu powstaje system wierzeń podobny do „nowego chrześcijaństwa” Saint Simona czy „religii ludzkości” Augusta Comte’ a, gdzie „najwyższą Istotą” – Bogiem – jest w tym światopoglądzie ludzkość rozwijająca się w historii, która jest historią postępu, coraz lepszego wcielania owych zasad czy reguł.[19]

Można uznać, że trzy zasady Comte’a „Miłość jako zasada, porządek jako podstawa i postęp jako cel”[20] są dziś realizowane w Unii Europejskiej w jej polityce humanitaryzmu, praworządności i rozwoju gospodarczego.[21]

W ramach chrześcijaństwa te same pojęcia, które używane są przez współczesny unijny humanitaryzm, nabierają innego znaczenia. Myśliciele tacy jak Ivan Illich, Charles Taylor, Pierre Manent, Chantal Delsol starają się pokazać, jak bardzo dzisiejsza idea „miłości” do człowieka i pomocy humanitarnej deformuje chrześcijańskie miłosierdzie. „Miłosierdzie staje się obligatoryjną sprawiedliwością. Ewangelia, która jest szaleństwem, wzbudza całą społeczną maszynerię, która powołuje na Ewangelię, małpując ją, a w konsekwencji pogrąża ją w immanencji. Wyżej nazwałam to humanitaryzmem, a Chesterton nazywał cnotami, które oszalały” (Delsol, s. 195). Miłosierdzie w horyzoncie wiary, w odniesieniu do Boga, zamienia się w litość na pokaz. Tymczasem już Pascal zwracał uwagę, że litość nie jestem tym samym, co chrześcijańskie miłosierdzie „Żałować nieszczęśliwych nie jest sprzeczne z pożądliwością, przeciwnie: radzi jesteśmy, iż możemy oddać to świadectwo przyjaźni i zyskać sobie rozgłos dotkliwego serca, nic nie dając.”[22]

Trzeba jednak dodać, że w teologii historii rozwijanej przez teologów katolickich XX wieku także możemy odnaleźć ideę umiarkowanego postępu moralnego. Odchodzą oni od absolutnego rozdziału państwa Bożego i państwa ziemskiego, dziejów zbawienia i historii powszechnej, które w nawiązaniu do św. Augustyna rozwijali teologowie protestanccy. Jak pisał Hans Urs von Balthasar: „niektórzy protestanccy teologowie naszych czasów starali się przywrócić transcendencję Wcielenia, do jej pełnej biblijnej wielkości i oryginalności, odrywając ją od wszelkiej współzależności ze świecką historią”[23]. Podaje jako przykład Karla Löwitha, który w swojej znanej książce „Weltgeschichte und Heilsgeschehen” pisał, że historyczne umiejscowienie narodzin Chrystusa nie ma znaczenia: „Bóg mógł objawić się tysiąc lat wcześniej lub dwa tysiące lat później, w Europie pod rządami Napoleona, w Rosji pod rządami Stalina, w Niemczech pod rządami Hitlera, gdyby tylko zechciał. Co więcej, ponieważ wydarzenie zbawienia, pierwsze i ostatnie, po prostu nie wpływa na królestwa, narody i ludy historii świata, ale dotyczy zbawienia każdej indywidualnej duszy, nie ma powodu, dla którego chrześcijaństwo nie miałoby być całkowicie obojętne na mutacje historii.”[24]

Von Balthasar zwraca uwagę, że jednak nie da się oddzielić historii od dziejów zbawienia, co można pokazać na przykładzie historii Izraela, która jest historią przymierza narodu żydowskiego z Bogiem, zapowiadającą Chrystusa i prowadząca do Wcielenia jako punktu zwrotnego w dziejach. Wcielenie znosi barierę między historią świecką i świętą: „środkowa ściana działowa” między świecką a świętą historią kończy się w punkcie, w którym słowo nie brzmi już proroczo z nieba, ale staje się ciałem, czyli człowiekiem (co Hegel, być może, przemyślał na głębszym poziomie niż ktokolwiek inny).”[25]

Podobnie – wychodząc od istoty człowieka – uważał Karl Rahner: „Historia jest ostatecznie historią samej transcendentalności; i na odwrót, owej transcendentalności człowieka nie można zrozumieć jako zdolności, która istnieje, jest przeżywana, doświadczana i rozważana niezależnie od historii.”[26] Zarazem wskazywał, że historia świata nie jest tylko dziejami zbawienia: „Powszechna historia zbawienia współistnieje z historią świata (co nie znaczy, że jest identyczna, ponieważ w owej jednej historii są również potępienie, wina, zaprzeczenie Boga).[27]

Dzieje z chrześcijańskiego punktu widzenia nie są wiecznym powrotem tego samego, lecz także dziejami postępu, tyle że ten postęp nie jest dziełem samego człowieka. Postęp jest postępem łaski Bożej, jest coraz lepszym przyswajaniem Boga przez ludzi. „Chodzi również o to, że postęp objawienia polega w rzeczywistości na głębszym i bardziej wewnętrznym przyjęciu Boga, który jednak jest zawsze obecny, raz na zawsze, tak że to człowiek, a nie Bóg, jest tym, który się porusza.”[28] To bardzo optymistyczne stwierdzenie i można spytać, czy jeszcze dzisiaj aktualne – czy rzeczywiście możemy mówić, o coraz głębszym przyswajaniu Boga przez ludzi czy raczej jego zupełnym uczłowieczeniem i rozejściem się dziejów zbawienia i historii powszechnej.

Wiemy w każdym razie, że chrześcijaństwo w rozumieniu katolickim nie tylko nie utożsamia do końca dziejów zbawienia z historią, ale musi również przyjmować, że cel ostateczny pozostaje poza wszelką historią – i tym się różni od heglizmu, od nowego chrześcijaństwa Saint Simona czy religii ludzkości Comte’a.[29]  Ostateczny cel jest poza światem i jego dziejami, kończy je powtórne przyjście Chrystusa, nawet jeśli, jak – pisał Joseph Ratzinger, Benedykt XVI – „pytania o czas i terminy są explicite odrzucone. Postawą apostołów nie jest spekulacja historyczna, nie jest wyczekiwanie nieznanego w przyszłości. Chrześcijaństwo jest współczesnością: darem i misją, obdarowaniem wewnętrzną bliskością Boga i – dzięki niej – działaniem w imię Jezusa Chrystusa”.[30]

Ów postęp Bożej łaski nie wyklucza także trwającej i nasilającej się walki ze złem, która jest także walką wewnątrz Kościoła: „to nie bitwa między dwoma miastami Jerozolimą i Babilonem stanowi teologiczne serce historii, ale głębsza, trudniejsza i bardziej kluczowa walka. Jest to <<Babilon w nas>>, który musimy pokonać za wszelką cenę.” [31]

Ta wizja postępu historii różni się więc zasadniczo od współczesnego pelagianizmu Unii Europejskiej. Różnice te wyrastają z innego rozumienia człowieka. Jak pisał Karl Rahner – życie chrześcijanina charakteryzuje „pesymistyczny” realizm i wyrzeczenie się ideologii w imię chrześcijaństwa... Chrześcijaństwo nie zobowiązuje go do tego, żeby widział rzeczywistość świata swojego doświadczenia, rzeczywistość swojego historycznego doświadczenia życia w optymistycznym świetle, przeciwnie, ono zobowiązuje do tego, żeby widział tę egzystencję jako ciemną, gorzką, twardą, jako radykalnie zagrożoną w stopniu trudnym do wyobrażenia. Chrześcijanin jest tym, który wierzy, że w tej krótkiej egzystencji naprawdę podejmuje decyzję ostateczną, radykalną i już nieodwołalną, w której rzeczywiście chodzi o ostateczną, radykalną szczęśliwość albo o wieczną zgubę… Ponadto ów chrześcijański „pesymistyczny” realizm widzi, że egzystencja człowieka w sposób radykalny i nieuchronny prowadzi przez śmierć”[32] I dalej: „nie wolno nam udawać, iż nie widzimy w naszej egzystencji surowości, ciemności i śmierci i że jako chrześcijanie na pewno nie mamy prawa chcieć poznać tę stronę życia dopiero wtedy, kiedy nie może być już inaczej.”[33]

Ów „pesymistyczny realizm”, który należy do istoty chrześcijaństwa, jej oczywiście nie wyczerpuje, jest możliwy tylko wtedy, gdyż chrześcijanin jest człowiekiem nadziei, nadziei na zbawienie, które urzeczywistnienie nie zależy jednak tylko od niego samego. [34] Wolność człowieka jest zawsze wolnością ograniczoną: „Dla nas […] którzy przyszliśmy na świat, którzy umieramy i którzy jesteśmy umieszczeni w całkowicie określonej – i dla nas ostatecznie już niedającej się zmienić – przestrzeni życiowej bez pytania, czy się na to wszystko zgadzamy, nie istnieje bezpośrednia wolność w sensie nieobecności jakiejkolwiek siły współdeterminującej naszą egzystencję. Jednakże chrześcijanin wierzy, że poprzez tę niewolę prowadzi droga do wolności, której nie zdobywamy siłą, ale która jest nam dana przez Boga, ponieważ poprzez te wszystkie niewole naszej egzystencji Bóg ofiarowuje nam samego siebie.”[35]

Unia Europejska daleka jest od takiego realistycznego pesymizmu. Wręcz przeciwnie – jej ideologią jest nierealistyczny optymizm i hipermoralizm polityczny. I to jest źródło jej ciągłego borykanie się z uderzającą rozbieżnością między roszczeniem i deklaracjami a rzeczywistością. Hipermoralizm w polityce prowadzi zawsze do hipokryzji i staje się tylko maskaradą dla gry interesów, tym brutalniejszej, że są one usprawiedliwione moralnie. Tak jest w wielu obszarach polityki unijnej, gdzie widzimy raczej realizację partykularnych interesów i wymuszone kompromisy, w których liczy się głównie siła polityczna, a powoływanie się wartości i zasady służy tylko jej wzmocnieniu. Tak jest na przykład, gdy chodzi o praworządność, o politykę klimatyczną. Zło tego świata zawsze zaskakuje – jak agresja rosyjska na Ukrainie czy krwawy konflikt na Bliskim Wschodzie – i wówczas polityka, która wydawała się wyrazem wartości na końcu okazuje się kompromitującym „appeasementem”. Roszczenie moralne sprawia, że konkurentów wewnętrznych traktuje się jako fundamentalnych wrogów, których trzeba demonizować i zniszczyć, na szczęście tylko symbolicznie, co jednak oznacza rosnące zagrożenie wolności słowa, wolności akademickich, w końcu dla wolności jako takiej oraz dla demokracji jako możliwości swobodnego wyboru rządzących. Ten moralizm, ta wiara, że jest się reprezentantem postępu, podważa to, co było rzeczywistym osiągnięciem integracji europejskiej – gotowość do solidarnego działania wolnych i równych narodów europejskich, do rzeczywistego uznania, włączenia i szacunku aksjologicznego, wynikającego z jasnej świadomości ograniczeń poznawczych i moralnych człowieka.

[1] Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt a. Main 1992, s. 271.

[2] Markus Gabriel, Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Universale Werte für das 21. Jahrhundert, Berlin 2020, 285.

[3] Tamże, s. 265.

[4] Tamże, s. 116.

[5] Tamże, s. 107.

[6] Tamże, s. 340.

[7] Tamże, s. 277.

[8] Tamże, s. 341.

[9] Tamże, s. 135.

[10] Claude Quétel, Crois ou meurs !: Histoire incorrecte de la révolution, Paris 2019. 

[11] Honneth, Anerkennung, s. 270.

[12] Tamże, s. 274.

[13] s. 287.

[14] Gabriel, Moralischer Fortschritt ... s. 343-344.

[15] Chantal Delsol, Koniec świata chrześcijańskiego, Kraków 2023, s. 196.

[16] Tamże, s. 179.

[17] Tamże, s. 180.

[18] Zdzisław Krasnodębski, Kurtyna podniesiona. Zebrane eseje i szkice VI, Kraków 2023, s 541-552.

[19] August Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, Warszawa 1973, s. 513 -514.

[20] Tamże, s. 497. 

[21] Axel Honneth sądził, że miłość jako najbardziej podstawowa forma uznania nie ma znaczenia dla życia publicznego, że nie zawiera w sobie moralnego doświadczenia, które może być uogólnione i stać się przedmiotem walki społecznej, a więc również czynnikiem postępu moralnego. Dzisiaj jednak to ona stała się najważniejszym wyznacznikiem tego postępu – np. z powodu miłości bliźniego mamy przyjmować nielegalnych imigrantów, którzy nie uznają naszego prawa i nie cenią naszego sposobu życia i  o których wiemy, że mają odmienny system wartości i że świadomie łamią prawo. Miłość ma bowiem przekraczać, wszelkie „uznane” reguły i wartości.

[22] Blaise Pascal, Myśli, Gliwice 2019, nr 452, s. 150.

[23] Hans Urs von Balthasar, A Theology of History (Communio Books), Ignatius Press. Kindle Edition, s. 98.

[24] Cytat za: Hans Urs von Balthasar,. A Theology…, s. 98.

[25] Tamże, s. 104.

[26] Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987, s. 120.

[27] Tamże, s. 122.

[28] Von Balthasar, s. 99.

[29] “To oczywiście nie pozwoli nam zbudować teologii historii w stylu Hegla; traktuje on etapy ewolucji świeckiej historii jako znajdujące się na tej samej płaszczyźnie, co etapy historii zbawienia Starego Testamentu, a więc wznosi syntetyczną metafizykę historii poza filozofią i teologią. Wszystko, co możemy zrobić, to ostrożnie stwierdzić, że kairos Wcielenia, ta pełnia czasu, która jest wyraźnie celem historii Izraela, jest kairosem nie tylko dla Izraela, ale dla wszystkich narodów, i że Izrael jest tutaj gwarancją ostatecznej nierozdzielności historii świętej i świeckiej – nawet jeśli nie można tego zobaczyć w przypadku historii narodów, aż do Sądu Ostatecznego. Jeśli Bóg wykorzystuje narzędzie postępu historycznego (w tym całą jego dwuznaczność), aby osiągnąć swój całkowicie odmienny i jednoznaczny cel, to całe to "wehikuł", którego używa, będzie trwale naznaczone faktem, że Pan historii użył go, a ponadto użył go do tej podróży, która jest postępem łaski.” – von Balthasar, A Theology of History, s 100.

[30] Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jesus von Nazareth II,  Freiburg, Basel, Wien  2011, s. 307.

[31] Von Balthazar, A Theology …, s. 110.

[32] K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, s. 326.

[33] Tamże.

[34] Tamże, s 327.

[35] Tamże, s. 325.

Tekst pierwotnie opublikowany w publikacji pt. Does the European Union Contribute to Moral Progress?, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2023.