O Warszawie przedwiedeńskiej (i późniejszych lekturach)

Gdy w 1972 roku miałem rozpocząć studia, filozofia, którą zamierzałem studiować, była zamknięta, nie przyjmowano nowych studentów. Natomiast socjologia została w postaci instytutu oddzielona od filozofii i przeniesiona ze wspólnego budynku wydziałowego na Krakowskim Przedmieściu na ulicę Karową 18, gdzie zresztą mieści się do tej pory. Były to represje za wydarzenia 1968 roku, w których Wydział Filozofii był głównym ośrodkiem. Z uniwersytetu usunięto wówczas wykładowców, którzy potem stali się znani na świecie. A na wydziale pozostała legenda o tej minionej epoce – najpiękniejsze dziewczyny, najbardziej błyskotliwi studenci i asystenci, wielcy profesorowie, jak Leszek Kołakowski czy Bronisław Baczko. O czasach dawniejszych, czasach stalinizmu, nie wspominano. Na wydziale trwała co prawda także legenda Tatarkiewicza, Kotarbińskiego, Ossowskich. Dominowało jednak wspomnienie dawnych „rewizjonistów”. Na wydziale przeważało środowisko, najogólniej rzecz biorąc, postępowej inteligencji, która w coraz większej liczbie odchodziła od marksizmu i PZPR-u, choć nie brakowało do końca wiernych tej ówczesnej państwowej doktrynie.

Parę lat starsi od mnie studenci, jak Paweł Śpiewak, fascynowali się jeszcze młodym Marksem i myślicielami w rodzaju Lukacsa i Gramsciego, młodszych pociągała fenomenologia, idealizm niemiecki – lub co najwyżej szkoła frankfurcka. 

Nie mogąc studiować filozofii, zdałem egzaminy wstępne na socjologię. Rozpocząłem studia socjologiczne, chodząc jednocześnie na seminaria na filozofii, które organizowano dla nielicznych doktorantów i zainteresowanych z innych wydziałów lub nawet „z miasta”. Pierwsze, w którym uczestniczyłem i które zrobiło na mnie duże wrażenie, prowadzili Adam Sikora, Marek Siemek i Tadeusz Mrówczyński. Gdy ponownie zaczęto nabór na studia filozoficzne, pozostałem formalnie na socjologii, uczestnicząc jednocześnie w wielu zajęciach na filozofii.

Z czasów legendarnej przeszłości na Wydziale Filozofii, składającym się wówczas z dwóch odrębnych instytutów, socjologicznego i filozoficznego, pozostały nieliczne osoby, jak na przykład Jerzy Szacki, zaliczany do tej formacji umysłowej, którą Paweł Śpiewak nazwał później „warszawską szkołą historyków idei”, oraz nieliczni doktoranci. Wśród nich byli Maciej Potępa, kończący wówczas doktorat o Karlu Jaspersie, oraz Krzysztof Michalski, zajmujący się Martinem Heideggerem. 

Warszawa była szara, zaniedbana, biedna, ale istniało inteligenckie miasto w mieście, do którego aspirowali również studenci. W tym świecie liczyło się oczytanie, znajomość literatury itd., generalnie esprit. Filozofia była w dużej cenie. Po bilety na pokazy filmów stały kolejki. Premiery teatralne bywały wydarzeniami – i nie z powodu kolejnych nudnych „transgresji”. W bibliotece wydziałowej nie było tzw. prohibitów i można było czytać rzeczy gdzie indziej zupełnie niedostępne. Innym takim miejscem swobodnego dostępu do owoców, gdzie indziej zakazanych lub nieznanych, była Centralna Biblioteka Wojskowa, można było tam czytać np. Dzienniki Gombrowicza itp. Książek było mało – tytułów, bo nakłady bywały bardzo duże – ale przez to stawały się przedmiotem rozmów i symbolem prestiżu. Warto dodać, że w PRL kultura wyższa docierała także na prowincję. W księgarniach można było kupić Husserla, w kiosku „Poezję” i „Literaturę na Świecie”, działały biblioteki i kina.

Gdy Krzysztof obronił doktorat, od razu zrobiło się wokół niego głośno. Doktorat był znakomity, a przy tym Heidegger budził ogromne zainteresowanie, także dlatego, że przez lata pozostawał wyklęty jako myśliciel związany z III Rzeszą. Znane były tylko fragmenty jego dzieł, między innymi te, które Leszek Kołakowski i Krzysztof Pomian pomieścili w swoim wydanym w 1965 roku wyborze Filozofia egzystencjalna. Warszawa była spragniona takich „nowinek”, a egzystencjalizm w latach sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych był niemal kultowy. Tymczasem Krzysztof pokazywał w swojej książce, że Heidegger niewiele ma wspólnego z egzystencjalizmem francuskim, z Jean-Paulem Sartrem. Myśl Heideggera przedstawił w eleganckim, jasnym języku, w sposób, który go wyróżniał i przyciągał do niego czytelników i słuchaczy – nie jako historyk czy badacz filozofii, lecz jako podejmujący problem czy pytanie: „Pytanie filozoficzne można przecież zrozumieć jako pytanie, gdy się je rzeczywiście postawi, a nie, gdy się je po prostu powtórzy. Ale wówczas będzie to już inne pytanie. Pytanie Heideggera zrozumiemy dopiero wówczas, gdy zaczniemy pytać sami”[1]. 

Krzysztof był nie tylko ogromnie utalentowany, ale miał niecodzienny dar zjednywania sobie ludzi. Miał także duży krąg znajomych w owym mieście w mieście, ze środowisk literackich i naukowych. Niektórzy z nich bardzo go wspierali. Jak mi kiedyś powiedział Krzysztof Wolicki, dziennikarz i publicysta, tłumacz ze stalinowską przeszłością, a w tym czasie działający już w środowiskach opozycyjnych, potem internowany w stanie wojennym: „Krzyś myśli, że nam, Hertzowi, Maurinowi[2] i innym zależy na filozofii, a on jest po prostu takim uroczym chłopcem”. Rzeczywiście był bardzo przystojny, Jak wyznała po latach jedna z naszych koleżanek, dzisiaj bodajże najwybitniejsza tłumaczka literatury i filozofii niemieckiej – „marzenie każdej kobiety”.

Szybko zebrała się wokół niego grupka studentów, doktorantów i młodych asystentów, z socjologii, polonistyki i filozofii, tak zwana „nasza mała gromadka” – w sumie kilkanaście osób, które regularnie uczestniczyły w jego seminariach. Rdzeń tej grupy stanowiło kilka osób.  

Ja sam byłem już wtedy asystentem w Instytucie Socjologii. Zgodzono się nawet, żebym prowadził nie tylko ćwiczenia do wykładu z teorii socjologicznych, ale i proseminaria – jedno z pierwszych o Wittgensteinie i Peterze Winchu prowadziłem z Bohdanem Chwedeńczukiem, a kolejne właśnie z Krzysztofem Michalskim – poświęcone było problemowi „rozumienia” działań i zachowań. Interesowało mnie oddziaływanie fenomenologii i hermeneutyki na nauki społeczne. Chodziłem także na seminaria Krzysztofa o Heideggerze i Husserlu. Z jego rekomendacji wykonałem także pierwszą pracę naukową – bibliografię filozofii hermeneutycznej dla Hanny Buczyńskiej-Garewicz, a to sprawiło, że zadebiutowałem również jako autor w wydawanym wówczas przez Jana Garewicza „Archiwum Myśli Filozoficznej i Społecznej”.

Moje pierwsze stypendium na „Zachód” zawdzięczam Krzysztofowi, który podczas dłuższego pobytu w „Archiwum Husserla” w Kolonii nawiązał kontakt z Anette Laborey z „Fondation pour une entraide intellectuelle européenne”. Z tej fundacji dostałem stypendium na trzymiesięczny pobyt w Niemczech. Spędziłem go w Bochum u Bernharda Waldenfelsa, wybitnego fenomenologa, którego poznałem wcześniej w Dubrowniku na organizowanym przez niego kursie o fenomenologii i marksizmie InterUniversity Centre.

Spotykaliśmy się wówczas z Krzysztofem od czasu do czasu w Kolonii lub Bochum. Waldenfels wsparł moje podanie o stypendium Fundacji Thyssena. I w roku 1979 ponownie wyjechałem do Niemiec, w sumie na półtora roku – donos, który miał to udaremnić, nieco się spóźnił, ale i tak zaważył na moim życiu.

Namówiłem wtedy Krzysztofa, by wziął udział w kolejnym organizowanym przez Waldenfelsa kursie. Był to ostatni kurs z tego cyklu i zastanawiano się nad jego kontynuacją, z nowym tematem. W naszym kręgu zrodził się pomysł, aby zorganizować własny kurs (już bez marksizmu). Partnerem Krzysztofa w tym przedsięwzięciu został filozof i historyk sztuki Gottfried Boehm, uczeń Gadamera, który patronował całemu przedsięwzięciu. Tematem była „Hermeneutyka i sztuka”, aby wyjść poza krąg samej tylko filozofii. Pierwszy odbył się wiosną 1980 roku i dotyczył problemu czasu i czasowości, które zawsze były centralnym tematem rozważań Krzysztofa. Chodziło o czas w literaturze, historii i historii sztuki. Wśród uczestników znaleźli się nie tylko filozofowie, ale i przedstawiciele szeroko rozumianej humanistyki – i nie tylko naukowcy. 

Druga konferencja odbyła się wiosną 1981 roku. Tym razem dotyczyła problemu języka. W całym cyklu brali udział miedzy innymi Paweł Hertz, Jacek Woźniakowski, Henryk Krzeczkowski, Michał Bristiger, Jan Białostocki, Benedetto Bravo, Karol Sauerland, Jerzy Szacki, Ewa Bieńkowska, Karol Tarnowski i Krzysztof Pomian. No i przede wszystkim ks. Józef Tischner, który już wcześniej przyjeżdżał na seminaria warszawskie i z którym Krzysztofa połączyła głęboka przyjaźń.. To z tych spotkań w Dubrowniku oraz z jednego ze spotkań. które organizował w Castel Gandolfo przyjaciel Karola Wojtyły profesor fizyki Jerzy Janik, zrodził się Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu. Józef Tischner i Krzysztof Michalski uczestniczyli w spotkaniu w 1980 roku. Wtedy uzyskali rekomendację papieską, w formie bulli, i rozpoczęli działania na rzecz powołania instytutu. Ówczesny wiceburmistrz Wiednia Erhard Busek poparł tę inicjatywę i dał pierwsze materialne środki na rozruch tej placówki.

Wszystko to działo się w kontekście „Solidarności”. Ostatnie moje spotkanie z Krzysztofem w czasach warszawskich to był obiad jesienią 1981 roku w Stowarzyszeniu Dziennikarzy, tuż przed jego wyjazdem do Cambridge, do Churchill College. Snuliśmy plany na przyszłość. Tuż przed jego wyjazdem założyliśmy na wydziale Zespół do Badań Filozoficznych Podstaw Nauk o Człowieku, a już po jego wyjeździe, parę dni przed stanem wojennym, powołaliśmy Polskie Towarzystwo Fenomenologiczne. Na założycielskim zebraniu wykład inaugurujący wygłosił ks. Józef Tischner.  

W stanie wojennym, który sprawił, że ta działalność zamarła, spotykaliśmy się wprawdzie w ramach zespołu, ale Polskie Towarzystwo Fenomenologiczne nigdy się już nie zebrało – dopiero po wielu latach, już w III RP, na nowo zostało utworzone. Stan wojenny zerwał kontakty, podzielił nasze środowisko, gdyż niektórych – w tym Krzysztofa – zastał za granicą. Wydawało się, że to koniec nadziei, że skrajną głupotą jest w takim kraju jak Polska, w strefie sowieckiej, zajmować się filozofią, skoro w Polsce potrzebne są inne umiejętności i walczyć trzeba o sprawy elementarne, o przeżycie. Jeden z pierwszych transportów do Polski z pomocą, z „paczkami” zorganizowali nasi przyjaciele za granicą – głównie Copernicus-Kreis, mała fundacja powołana do życia przez mojego przyjaciela, socjologa Richarda Grathoffa, profesora uniwersytetu w Bielefeld, z pomocą osób  z kręgu warszawskiego, w tym Krzysztofa. 

Pod koniec 1982 roku nagle odblokowano wyjazdy zagraniczne i niespodziewanie otrzymałem paszport. Wyjechałem wówczas do Bielefeld, byłem w Kolonii i krótko w Wiedniu. Instytut mieścił się wówczas w dwóch pokojach pod adresem Lichtensteinstrasse 97, personel ograniczał się do jednego pracownika administracyjnego, pani doktor Ilsinger, oraz naszej koleżanki Doroty Lachowskiej, którą stan wojenny zastał za granicą, wówczas pracującej nad doktoratem o Alfredzie Schützu, a potem tłumaczki Maxa Webera. Wkrótce potem dołączył do nich Andrzej Załuska. Ja po dwóch tygodniach pobytu w Niemczech i Austrii wróciłem do Warszawy stanu wojennego. Krzysztof namawiał mnie w długiej rozmowie telefonicznej z Cambridge, żebym został.

Spotkaliśmy się dopiero po paru latach. W lutym 1985 roku po interwencji ministra spraw zagranicznych Austrii, do której doszło dzięki wpływom Instytutu, dostałem paszport i wyjechałem do Wiednia, samochodem z Maciejem Potępą. Byłem już po obronie doktoratu, który w roku 1986 został wydany przez PIW jako książka Rozumienie ludzkiego działania. Spędziłem tam czas do jesieni 1986 roku. Instytut mieścił się wtedy w obszernym apartamencie na ulicy Gusshausstr. 8, tuż przy Karlsplatz. Wśród „fellowsów” Instytutu, który miał być rozwijany według wzoru instytutów studiów zaawansowanych, byli z Polski Jerzy Szacki, Jan Błoński, Michał Bristiger, często przyjeżdżał Józef Tischner. Ja miałem się zajmować projektem o intelektualistach i idiomach narodowych w filozofii. 

Ale to była inna epoka. Dzieliły nas lata stanu wojennego, inne przeżycia – tych w kraju i tych za granicą – inne wyobrażenia o celach, jakie miałby taki instytut realizować. Powoli także odchodziły ostatnie osoby naszego warszawskiego kręgu. Dorota Lachowska już wcześniej wróciła do Polski. Andrzej Załuska, z którym się przyjaźniłem, znalazł się zupełnie poza tym środowiskiem i poszedł inną drogą. Warszawski czas „przedwiedeński” zapadał już w bezpowrotnie w przeszłość, wraz z naszą wczesną młodością, z jej entuzjazmem, naiwnością, głupotą, świeżością, fascynacjami i nadziejami.

IWM był głównym dziełem Krzysztofa. Formalnie był on najpierw jednym z dyrektorów – obok Tischnera i Boehma, ale od początku to on był prawdziwym i jedynym dyrektorem, a potem rektorem IWM. Wtedy jego osiągnięcie było niepowtarzalne. Młody człowiek z Polski, zza żelaznej kurtyny, przed habilitacją, bez pieniędzy, bez koneksji, siłą swego talentu i osobowości zbudował ważną, prestiżową instytucję. A przecież budowa instytucji to nie jest coś, co „leży” Polakom.

Pomagała mu, oczywiście, współpraca z ks. Tischnerem oraz przede wszystkim autorytet Papieża. Reputację i renomę Instytutu budował cykl seminariów w Castel Gandolfo, na które zapraszano znanych intelektualistów z całego świata, o bardzo różnych poglądach. W latach 1983-1998 odbyło się, o ile wiem, osiem takich spotkań, a uczestniczyli w nich m.in filozofowie: Paul Ricoeur, Hans-Georg Gadamer, Robert Spaemann, Emmanuel Levinas i Leszek Kołakowski; historycy: Aleksander Gieysztor, Emmanuel Le Roy Ladurie, Z Polski – Bronisław Geremek, Adam Michnik, Jerzy Turowicz czy Zbigniew Brzeziński. Także George Soros wziął udział w jednym z tych spotkań.

*  *  *

Siłą rzeczy na dalszy plan zeszła własna twórczość Krzysztofa. Niewiele napisał. Pierwsza książka o Heideggerze, która zrobiła na nas tak ogromne wrażenie, była uzupełnionym i rozszerzonym doktoratem. Książka o Husserlu, przy której trudnych narodzinach asystowaliśmy, była jego habilitacją (Logika i czas, Warszawa 1988) Jeden z nielicznych śladów naszej współpracy to podziękowanie zamieszczone w tej książce. Z powodów czasowych pozostała poniżej ambitnych zamiarów autora, nie stała się systematyczną rozprawą o związku czasu i logiki, jak planował, lecz zawiera jeszcze dość akademickie analizy poglądów Husserla na temat logiki, świadomości i czasu. Oprócz tego opublikował parę esejów o Heideggerze, Gadamerze, wstępy do wyborów esejów i rozpraw tych filozofów. W okresie wiedeńskim dużo tekstów okazjonalnych, publikowanych jako wstępy do kolejnych zapisów spotkań w Castel Gandolfo. 

Jego głównym dziełem pozostanie więc książka o Nietzschem Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego[3]. Do tego dochodzą eseje zebrane pośmiertnie w tomiku Eseje o Bogu i śmierci[4] – wszystkie dobre, niektóre wybitne. Nie ilość się więc liczy, lecz jakość. Gdy sięgamy do tych tekstów, czujemy, że mamy do czynienia z filozofem, a nie badaczem czy historykiem filozofii. 

W zupełnie wyjątkowej na tle rodzimej produkcji filozoficznej książce Płomień wieczności mniej chodzi o samego Nietzschego, o jego rzeczywiste poglądy, bardziej zaś o Nietzschego jako impuls do myślenia, jako inspiracja do własnych poszukiwań. W książce tej, pełnej błyskotliwych uwag i twierdzeń, autor czasami epatuje na przemian cytatami z poezji i przykładami z życia codziennego, czasami świadomie trywialnymi. Wszystko, żeby pokazać, że filozofia nie jest oderwaną od życia akademicką dyscypliną, lecz musi być autentycznym namysłem nad pytaniami fundamentalnymi. A jednocześnie, aby ujawnić ograniczoność naszych pojęć, ich niezdolność do uchwycenia tego, co jest przedmiotem tego namysłu. 

*  *  *

W tekstach z późniejszego okresu, szczególnie tych z tomu Eseje o bogu i śmierci, które moim zdaniem są najlepszymi, jakie napisał, ujawnia się inny Krzysztof Michalski niż ten, którego znaliśmy z okresu warszawskiego czy z pierwszych lat wiedeńskich, młodzieńczego, pełnego zapału, dezynwoltury i radości życia, niestroniącego od rubasznego dowcipu. Tu jest to ktoś świadomy znikomości i przemijalności rzeczy tego świata, kto nieustannie pyta o śmierć, o cierpienie, o zmartwychwstanie, o Boga. A przecież dla opinii publicznej był przede wszystkim organizatorem i kimś, kto tak skutecznie i zręcznie budował swoją pozycję w światowej elicie intelektualnej, kto obracał się wśród ludzi sukcesu i sam był człowiekiem sukcesu. 

*  *  *

Słusznie zauważa Maciej Potępa w zamieszczonym w tym tomie eseju – można późnego Krzysztofa Michalskiego zaklasyfikować jako chrześcijańskiego egzystencjalistę. Jest to jednak chrześcijaństwo szczególne, pożenione z witalizmem Nietzschego, z subiektywizmem filozofii nowożytnej. Wyraźnie ujawnia się w tych rozmyślaniach wpływ księdza Tischnera, Jana Pawła II, a także Brzozowskiego i Kołakowskiego, ciągle widoczne są także ślady Heideggera i Husserla, którymi zajmował się tak intensywnie w okresie warszawskim.

Nie jestem do końca pewien, co w tych tekstach jest bardziej uderzające – to, że uczynił on Nietzschego filozofem chrześcijańskim, czy to, że nadał chrześcijaństwu rysy nietzscheańskie. 

Jest to chrześcijaństwo bez „zaświatów” – bo wszystko już się w gruncie rzeczy zdarzyło, Apokalipsa wydarza się w każdej chwili, Chrystusa można napotkać w każdym człowieku. Królestwo Boże już jest[5]. Wieczność to element teraźniejszości. Stąd takie zdanie, jak: „Dla chrześcijanina nadejście Chrystusa to rzeczywistość, a nie odległa perspektywa: ono już nastąpiło, Chrystus już jest, już przyszedł, tu gdzieś, wszędzie, gdzie żyje: to ta jego obecność właśnie sprawia, że moje życie jest silniejsze niż śmierć?”[6].

Jest to chrześcijaństwo skoncentrowane na drugim człowieku i na nakazie miłości czy miłosierdzia, przekraczające wszelkie normy i oceny moralne czy estetyczne. „Chrześcijanin wie, że to właśnie jest sens ludzkiego życia: żyć dla innych, bez względu na wszystko. […] Chrześcijanin wie, że każdy spotkany człowiek, każdy i przechodzień jest do tego wezwaniem; każdy może być przecież powracającym Chrystusem”[7]. Inni to nie piekło, lecz tłum cierpiących, wśród których obecny jest, może być, Chrystus. Taki chrześcijanin nie jest nastawiony na swoje własne zbawienie, na transcendencję, odwracający się od świata: „Chrześcijanin szuka Boga przede wszystkim w innym człowieku – nie w «niebie»”[8]. Cóż jednak wtedy zrobić z tymi wszystkimi pustelnikami, mistykami, z ludźmi zapatrzonymi „w niebo”, uciekającymi od ludzi do Boga, od życia doczesnego ku życiu wiecznemu? Dla nich, jako często pogardzających także ciałem, niewiele ma Krzysztof zrozumienia. Ale Jezus nie był – w rozumieniu Kościoła – po prostu cierpiącym człowiekiem, lecz Bogiem. Zapominanie o tym prowadzi prosto do współczesnego sekularnego humanizmu, skoro sprawdzianem „chrześcijańskiego życia” jest bezwzględna akceptacja innego człowieka, a nie uznanie za prawdziwe jakiejś grupy zdań czy przynależność do jakiejś organizacji[9].

Jednocześnie jednak jest to chrześcijaństwo oparte na dojmującej świadomości śmierci – własnej śmierci, a nie innego człowieka – i pytaniu o jej sens. „Śmierć – jej nonsens, jej niepojętość, jej tajemnica – przenika moje życie, kryje się we wszystkim, co żyjąc, wiem. Sens mojego życia – a więc i ja sam, moja własna tożsamość nie da się pojąć bez tej drugiej, ciemnej strony, bez tego nonsensu, tego nieprzystawania, tej transcendencji”[10]. 

Rozważania o śmierci pojawiają się już w pierwszej książce Krzysztofa o Heideggerze. Tam chodziło jednak o sens bycia, natomiast teraz o sens niebycia, nie o bycieku-śmierci, lecz o niebycie lub bycie po śmierci, o śmierć samą, nie jako o egzystencjalną możliwość napędzającą nas w tym życiu, warunek płynięcia czasu, lecz o jego zatrzymanie. Lecz na to nie znajdziemy odpowiedzi ani u Heideggera, ani u Nietzschego, ani u Husserla, lecz w religii, w chrześcijaństwie:

Religia, w znaczeniu, o którym piszę, odwołuje się do kryjącej się w nas zdolności do konfrontacji z rzeczywistością śmierci; zdolności do potraktowania śmierci jako szansy na nowy początek, wśród nieszczęścia, jakie z konieczności przynosi. Do naszej zdolności znalezienia sensu w klęsce,  w rozpaczy i w bezsensie. Co nie znaczy: do zanegowania tej klęski, tej rozpaczy, tego bezsensu.[11] 

Kto wierzy w Chrystusa, ten wierzy, że jego życie nie skończy się wraz ze śmiercią. Ale jak to rozumieć? Nie jako łatwą pociechę: 

Zmartwychwstanie Jezusa w tym rozumieniu nie obiecuje eliminacji śmierci. Nie sugeruje, że śmierć nie jest tak naprawdę końcem wszystkiego, że nie jest końcem mnie, jakim się znam. Nie przekonuje, że śmierć to może niezbyt przyjemna, ale choroba, coś w rodzaju grypy: trzy dni i po wszystkim. Nie: śmierć to rzeczywisty koniec mnie i mojego świata; nawet Bóg jej nie uniknął – tak jak nie uniknął jej horroru. Ale właśnie ta twarda, zimna, przerażająca rzeczywistość śmierci – rzeczywisty koniec świata, w jakim żyję, jest warunkiem możliwości nowego, jest obietnicą naprawdę nowego.[12] 

Ale z tych stwierdzeń wyprowadza wniosek zgoła nieoczywisty: „Zatem świadomość, że życie, moje własne życie, jest silniejsze niż śmierć: że to moje życie jest możliwością, nieograniczoną, nieskrępowaną niczym możliwością”[13]. Wiąże się to z koncepcją czasu, odnoszoną do przeżywającego podmiotu, zgodnie z tradycją idealizmu niemieckiego.

„W każdej przeżywanej przeze mnie chwili świat umiera i rodzi się na nowo – z czego naturalnie nie wynika, że ja, Krzysztof Michalski, jestem bogiem, co może świat zniszczyć bądź stworzyć, lecz że przyszłość nie zdarza się poza mną, niezależnie ode mnie, jak zdarza się, że deszcz pada nawet w maju”[14]. Ale jednak się zdarza. W świecie, w którym żyjemy, czas biegnie naprzód, już bez Krzysztofa. Nie płynie dla tych, którzy umarli. On płynie, mimo że umarli. Czas jako czas świata przekracza jednostkę, czyni ją przeszłą, jest od niej niezależny. 

Obecnie redukuje się chrześcijaństwo do restryktywnej etyki seksualnej bądź – z drugiej strony – do tolerancji. Niektórzy sądzą, że skandale, które wstrząsają Kościołem, dotykają istoty chrześcijaństwa i go dezawuują. Krzysztof w tych tekstach przypomina, że chrześcijaństwo to przede wszystkim wiara w zmartwychwstanie i miłosierdzie, a nie sztywny zestaw nakazów moralnych. Słusznie pisze, że „Chrześcijańskiego Boga nie da się zamienić bez reszty w moralność”[15]. Nie można „zasłużyć” na zbawienie: „Kara  i nagroda […] nie są ostatecznymi kategoriami ludzkiego losu. Sens naszej kondycji wymyka się każdemu rachunkowi, także każdemu moralnemu rachunkowi; żaden taki rachunek, nawet jeśli nazwiemy go transcendentnym, nie będzie naszą ostateczną instancją. W perspektywie historii Jezusa każdy porządek, każde prawo, każde moralne przykazanie okazuje się tylko tymczasowe, tylko względne. Zostaje opatrzone znakiem zapytania”[16].

Ale w książce szedł jeszcze dalej, pisząc za Nietzschem:  

Kochać życie – to zatem znaczy (poucza nas Zaratustra): być gotowym do porzucenia każdej jego formy, każdej sytuacji, w jakiej się mogę znaleźć. Nie trzymać się życia, jakie znam, za wszelką cenę, kurczowo, próbując tylko usunąć z niego wszystko, co niewygodne, bolesne, ciemne i niespodziewane… „Kocham życie – gdy umiem (modli się Gałczyński w Notatkach nieudanych rekolekcji paryskich) natychmiast odejść i porzucić majątek, żonę, dziecko”. Wyzwolić się z tego, co znam, z człowieczeństwa, jakie jest. W ciemność, w obce, w nowe.[17] 

Czy jednak ta miłość życia jest rzeczywiście tym samym, co miłość do Boga? Gdy chrześcijaństwo mówi o porzucaniu życia, nie ma przecież na myśli porzucania go dla innych życiowych możliwości czy fascynacji. 

Wprawdzie autor podkreśla, że nie chodzi mu o to, iż prawo i moralność nie mają znaczenia, ale Bóg nie jest  w jego wykładni chrześcijaństwa prawodawcą, który nas do czegoś zobowiązuje – tak jakby nie było przykazań. W tych znakomitych esejach wiele mówi się o kruchości, ułomności, o bólu, o cierpieniu, lecz nie o grzechu i winie.

*  *  *

Są w tych rozważaniach wątki znane z teologii i filozofii chrześcijańskiej. Nie przypadkiem pojawiają się odwołania do Pascala; a mogłyby się pojawić liczniejsze odnośniki do Kierkegaarda i wielu innych. Ale przecież nie o teorie tutaj chodzi.

Teorie filozoficzne czy ideologie nie są naturalnie nieważne – ale nie znaczą wiele same w sobie. Ich miarą – tak rozumiem Karola Wojtyłę – jest cierpienie, jakie zadają, bądź pomoc, jakiej mogą udzielić. Ich rzeczywistym sprawdzianem, ich experimentum crucis, jest sytuacja, w której ktoś jest w potrzebie; czyjeś wezwanie o pomoc: potrafią jej udzielić? Czy raczej, wręcz przeciwnie, przynoszą jeszcze więcej bólu, jeszcze więcej nieszczęścia?[18] 

Rozumiem, że nie chodzi o to, co Nietzsche nazwie później funkcją pocieszenia i oparcia – „narkotyzacją”[19], lecz o pomoc prawdziwą. Czy lektura tekstów Krzysztofa pomaga? W czasie lektury na myśl przychodzi ocena filozofii Pascala przez Leszka Kołakowskiego:  

Religia Pascala nie była na miarę przeciętnego, przyzwoitego chrześcijanina. Była dla ludzi zdolnych znosić niekończący się nigdy stan zawieszenia i niepewności w jedynej naprawdę poważnej sprawie. Potraktowano ją tedy podejrzliwie – i słusznie. Mimo wszelkich jego zapewnień szczęśliwości tych, co „znaleźli Boga”, religia Pascala przeznaczona była dla ludzi nieszczęśliwych i z natury rzeczy musiała unieszczęśliwiać ich jeszcze bardziej.[20]

Sądzę, że religia Krzysztofa jest przeznaczona dla ludzi, którzy cieszyli się życiem i wierzyli w siebie. Ale czy może pomóc w potrzebie? Zamiast spokoju uczy nieustannego wybiegania w przyszłość, podzielając opinię Nietzschego o „głębokiej odrazie do [idei], by znaleźć ostateczny spokój w jakiejś całościowej kontemplacji świata’’[21].

I czy to rzeczywiście całe chrześcijaństwo? Pamiętam, jak kiedyś na lotnisku w drodze do Dubrownika spotkaliśmy Gadamera. Krzysztof podszedł od niego i zamienił z nim parę słów. A potem wróciwszy do mnie, przejęty relacjonował: „Wiesz, co mi powiedział? Że Trójca Święta to jedna  z największych tajemnic Zachodu i problemów filozofii”. Ale w jego własnym ujęciu chrześcijaństwa obecna jest tak naprawdę tylko Druga Osoba Trójcy. Bóg nie jest tu stwórcą świata, nie przejawia się w jego porządku. Nie jest pierwszym poruszycielem, wprowadzającym czas w ruch, ani fundamentem kosmicznego ładu: ,,«Bóg»: już nie pojęcie odsyłające do niewzruszonego fundamentu wszelkiej wiedzy, wszelkiego prawa, wszelkiej orientacji w świecie – lecz raczej do tej wewnętrznej rysy w każdym pojęciu, która sprawia, że każde jest nieuleczalnie kruche i człowiek, tym samym, zawsze otwarty na nowe”[22].

Bóg nie jest do pojęcia rozumem, nie może być przedmiotem wiedzy, poznania. Nie jest więc możliwa metafizyka; próby racjonalnego zrozumienia są z góry skazane na porażkę. „Chrześcijaństwo to też coś więcej niż prawdziwa wiedza; nie można stać się chrześcijaninem (inaczej niż matematykiem czy historykiem) przez zrozumienie, jak jest, Boga nie da się poznać tak, jak poznaje się krzesło, właściwości trójkąta”[23].

Nie sposób nie pytać, czy oryginalna i frapująca koncepcja czasu wyłożona w tej książce da się pogodzić z chrześcijaństwem? Krzysztof pisze o świecie, który się nie kończy, nie ma celu: „Jeśli świat dąży do jakiegoś ostatecznego stanu, do końca, do kresu czasu – to fakt, że świat się teraz zmienia, jest zupełnie niezrozumiały”[24]. Jednak dla chrześcijan świat ma swój cel i będzie miał swój koniec – tak, jak ma swój początek.  

*  *  *

To egzystencjalnie zinterpretowane chrześcijaństwo pasuje do płynnej nowoczesności. Chrześcijanin zaczyna przypominać figurę „błazna” ze słynnego eseju Leszka Kołakowskiego, lecz bez jego wiary w rozum i oświecenie, a świadomego swej śmiertelności. Dążenie do zdefiniowania czy przynajmniej uściślenia idei i norm to „faryzeizm”: 

Chcieć wiedzieć, czego nie da się wiedzieć, zamienić dobro i zło, zbawienie i potępienie w możliwe przedmioty wiedzy; jak wielu filozofów, ideologów, funkcjonariuszy ulegało tej pokusie. Nie tylko myślicieli religijnych czy funkcjonariuszy jakichś kościołów, naturalnie: śmiertelnie trujące ideologie XX wieku – faszyzm, komunizm są na to znakomitymi przykładami.[25]

Konserwatyzm z tej perspektywy to w gruncie rzeczy nihilizm – z konieczności nieudana próba zamknięcia świata w jednoznaczne normy, w jasne pojęcia, w stałe tożsamości, których nie udaje się utrzymać w ekstatycznej egzystencji. „Nihilizm: sytuacja, w której pojęcia pękają, bo życie się  w nich nie mieści”[26]. To nihilizm nadaje nam formy, które czas niweczy:

Dzięki nihilizmowi jestem, kim jestem: Krzysztofem Michalskim, Polakiem, homo sapiens. To ja, z tym wszystkim, co sobie nazbierałem, (jak mogę nie chcieć?) to wszystko zatrzymać i buntuję się przeciw temu, że się nie udaje.[27]

A przecież pamiętam, że kiedyś z młodzieńczą nonszalancją deklarował w Kolonii, że jest na prawo od Franza Josepha Straussa. I zaprosił początkowo do współpracy w Wiedniu Rogera Scrutona i Agnieszkę Kołakowską. Lecz gdy umarł, wspomnienia i nekrologi pisali o nim przedstawiciele skrajnej lewicy.

Inaczej, mniej ostro, ocenia w swoich późnych esejach komunizm niż wtedy, gdy mieliśmy go na co dzień w Warszawie: „Komunizm wyrósł ze sprzeciwu wobec niesprawiedliwości społecznej – i to była jego siła. Stąd tragiczna historia komunizmu pozwala, mówił papież, odkryć na nowo prawdy, które powinny być znane każdemu chrześcijaninowi: że Kościół rodzi się z ludzkiego bólu, że ma być odpowiedzią na ludzkie cierpienie”[28]. W Polskim kształcie dialogu Tischnera widział brak zrozumienia dla motywów, które przyciągały intelektualistów takich jak Kołakowski do komunizmu: 

Słabością Polskiego kształtu dialogu jest to, że Tischner wbrew podstawowej tendencji swojej własnej myśli nie oddaje tu sprawiedliwości różnorodności dróg polskiego moralnego doświadczenia. Różnorodności źródeł polskiej moralności. Być może brakowało mu odpowiednich doświadczeń (Tischner poznał Kołakowskiego dopiero, gdy książka była w druku, na sympozjum o mistyce, na które ich obu zaprosiłem do Heidelbergu). Jestem pewien, że usunąłby tę słabość w nowym wydaniu – nie wymazując krytyki, nie ukrywając różnic, jakie dzieliły jego, tego katolickiego księdza z gór, do końca życia i Kołakowskiego czy Michnika.[29] 

*  *  *

W obecnej siedzibie Instytutu byłem tylko raz, wiosną 2019 roku. Na ścianie wisiały portrety Józefa Tischnera, Krzysztofa Michalskiego i Christine Hutterer, która była dyrektorem administracyjnym i prawą ręką Krzysztofa w zarządzaniu Instytutem. Były świadectwem czasu, który już bezpowrotnie przeminął. Dla nich czas się zatrzymał, choć biegnie nadal. Z punktu widzenia życia, które wówczas prowadziłem jako wiceprzewodniczący Parlamentu Europejskiego, w porównaniu z instytucjami, które odwiedzałem, to dzieło Jego życia wydawało się skromne – pokoje do pracy, mała biblioteka, ciasna, ciemna stołówka. Instytut, jakich na świecie wiele, doktoranci jak wszędzie. Pokolenia, które pomagało w jego założeniu, już w nim nie było (spotkałem w nim co prawda po latach Klausa Nellena, ostatniego Mohikanina z pionierskich czasów, ale już w stanie spoczynku; a poza Instytutem Andrzeja Załuskę). Żelaznej kurtyny już nie było i nie ma, więc i dziura nie jest potrzebna. Rektorem była pani profesor z Indii Shalini Randeria, a jedną z głównych postaci wybitny historyk amerykański Timothy Snyder, którego poglądy o Polsce współczesnej – o czym mogłem się przekonać w rozmowie – nie odbiegły od krążących stereotypów i banałów. Wraz ze zmianą pokoleniową popadł w zapomnienie ów cel, który przed wielu laty Krzysztof rysował przed nami, snując wiedeńskie plany – stworzenia ośrodka oryginalnej myśli, która promieniowałaby z Europy Środkowej.

Artykuł pierwotnie opublikowany w książce Filozofia przeciw żelaznej kurtynie. Pamięci Krzysztofa Michalskiego, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2024.

[1] K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 9.

[2] Chodzi oczywiście o Pawła Hertza, poetę, eseistę i tłumacza oraz o Krzysztofa Maurina, profesora fizyki UW, który organizował na ulicy Hożej słynne środowe seminaria interdyscyplinarne.

[3] K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007.

[4] Idem, Eseje o Bogu i śmierci, Warszawa 2014.

[5] Ibidem, s. 21, K. Michalski, Płomień…, s. 237.

[6] Idem, Eseje..., s. 91.

[7] Ibidem, s. 21.

[8] Ibidem, s. 45.

[9] Ibidem, s. 94.

[10] K. Michalski, Płomień…, s. 129.

[11] Idem, Eseje…, s. 179.

[12] Ibidem, s. 176.

[13] Ibidem, s. 90.

[14] K. Michalski, Płomień…, s. 109.

[15] Idem, Eseje…, s. 92.

[16] Ibidem, s. 34.

[17] Płomień…, s. 233.

[18] Idem, Eseje…, s. 40.

[19] Idem, Płomień…, s. 114.

[20] L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i duchu jansenizmu, Kraków 2001, s. 259.

[21] Płomień…, s. 15.

[22] Idem, Eseje…, s. 72.

[23] Ibidem, s. 92.

[24] Płomień…, s. 144.

[25] Idem, Eseje…, s. 107.

[26] Ibidem, s. 63.

[27] Płomień…, s. 287.

[28] Idem, Eseje…, s. 42.

[29] Ibidem, s. 120-121.