Rogera Scrutona powrót do domu (cz. 1)

1.    Zmysł formy

Po śmierci sir Rogera Scrutona pisano o nim, że był myślicielem głębokim, ale kontrowersyjnym. No cóż, płytcy myśliciele, w tym filozofowie, rzeczywiście zazwyczaj nie są kontrowersyjni, bo unikanie za wszelką cenę tez, które mogłyby wzbudzić kontrowersje, nieuchronnie prowadzi do spłycenia myśli. Kontrowersyjność Rogera Scrutona nie polegała tylko na tym, że był bezkompromisowy w głoszeniu swoich poglądów i niezwykle intelektualnie odważny w ich formułowaniu, ale także dlatego, że były to poglądy konserwatywne. Stał się konserwatystą w młodości pod wrażeniem scen, które mógł obserwować w czasie zamieszek studenckich w 1968 r. w Paryżu, kiedy walczono z rządem „faszysty” generała de Gaulle’a. Poszedł na ideową wojnę, w której musiał zostać pokonany, przynajmniej w dającej się przewidzieć przyszłości. Skądinąd mogłoby się wydawać, że trudno o lepsze miejsce w Europie dla głoszenia konserwatywnych poglądów, uprawiania konserwatywnej filozofii  politycznej niż Wielka Brytania, kraj Evelyna Waugh i P.G. Wodehouse’a, kraj, gdzie przecież Partia Konserwatywna miała tak ogromne wpływy, a od 1979 do 1987 roku premierem była „Żelazna Dama” – Margaret Thatcher.

Ale Scruton, choć obracał się w tych kręgach i założył filozoficzną grupę dyskusyjną, w której brali udział obok dziennikarzy i filozofów także politycy, również i w tym środowisku pozostał „dysydentem”. Przede wszystkim dlatego, że był intelektualistą, a brytyjscy konserwatyści z wielkim sceptycyzmem traktowali i traktują wszelkie teorie, nie czując zgoła żadnej potrzeby
„abstrakcyjnej” filozofii czy teorii.

Poza tym idee, które począł głosić Scruton, były inne niż ówczesna ideologia Partii Konserwatywnej. Nie był „neokonserwatystą” w stylu Thatcher, nie był radykalnym zwolennikiem wolnego rynku, co wtedy – między innymi pod wpływem lektur Hayeka czy Miltona Freedmana – stawało się modne również w Polsce. Choć wypowiadał się przeciw gospodarce planowej za wolnością gospodarczą, za wolnością jednostki, nie sądził, by więzi międzyludzkie mogły być sprowadzone tylko do kontraktu, umów zawieranych między jednostkami. Dla niego ważna była tradycja, wspólnota, zagrożona tożsamość angielska, autorytet dawnych instytucji, przestrzeń publiczna, a nie wspieranie wielkiego biznesu, stosowanie zasad wolnego rynku w coraz liczniejszych sferach życia społecznego czy prywatyzacja wszystkiego, co wspólne. Tego rodzaju konserwatyzm był nawet w pewnej mierze do pogodzenia z tradycyjnym brytyjskim socjalizmem, co pokazał w sugestywnym portrecie swego ojca Jacka Scrutona [1].

Ostatecznie, po nieudanej próbie wejścia do polityki, zamiast zostać „intelektualnym politykiem konserwatywnym” (an intellectual Conservative), staje się konserwatywnym intelektualistą (conservative intellectual). I jak stwierdza po latach: „To był jeszcze gorszy pomysł. Żarliwi konserwatyści są akceptowani w polityce, ale nie w świecie intelektualnym” [2]. I rzeczywiście, książki Co znaczy konserwatyzm, Myśliciele nowej lewicy, Pożądanie, artykuły w „Salisbury Review” i w „The Times” kosztowały go utratę pozycji akademickiej i uczyniły z niego instytucjonalnego tułacza.

„The Economist”, w poświęconym mu nekrologu, nawiązując do jego pasji myśliwskich, porównuje jego życie do losu lisa gonionego w konnym polowaniu (z aluzją także do koloru jego włosów, z którym miał wiele problemów w dzieciństwie). Choć miał grono oddanych przyjaciół i wielu sojuszników, całe życie miał także do czynienia z nagonką – z procesami, atakami medialnymi i dyskwalifikowaniem moralnym i intelektualnym [3]. Nawet w ostatnim roku przed śmiercią został zaatakowany i przez pewien czas usunięty z rządowej komisji do spraw architektury za przytaczane w artykule w „New Statesman” słowa, które okazały się wyrwane z kontekstu i zniekształcone.
Zdawał sobie sprawę, że sam także uderza mocno w lewicę: „Bez wątpienia często skłaniałem się, w mej desperacji, do odejścia od akceptowanych form grzeczności. Ale co z tego? Grzeczność nie jest niczym więcej niż «burżuazyjną cnotą», bladym odbiciem «praworządności», która gwarantuje burżuazyjną dominację. Konfrontując się z lewicą nie konfrontujemy się wszak z uczestnikiem debaty, lecz ze zdeklarowanym wrogiem” [4]. Drugie, gruntownie przerobione wydanie książki o „myślicielach nowej lewicy”, które ukazało się po latach, nosi dosadny tytuł Głupcy, oszuści i podżegacze.

Walcząc z myślicielami lewicy, bynajmniej ich nie lekceważył. „Żaden polityczny myśliciel w obecnym stanie Europy i Ameryki nie może ignorować zmian narzuconych naszemu życiu intelektualnemu przez pisarzy i aktywistów lewicowych” [5].

Jego konserwatyzm nie polegał na prostym odrzuceniu współczesnej filozofii czy sztuki jako nonsensu, jako rzeczy niewartej zachodu. Nie kierował się odruchem repulsji, która pozwala wszelką nową, modną ideę czy aktualnie stawiany problem traktować jako wymysł czy brednię „lewactwa”. Nie sądził, by na przykład ochrona przyrody była idiotyzmem lub by nie można było kochać zwierząt, lecz tylko, że trzeba to robić w sposób odpowiedni, a ów odpowiedni sposób wynika z właściwej, konserwatywnej postawy wobec świata [6].

Doceniał talent niektórych przynajmniej swoich oponentów. Także w tekstach tych „głupców, oszustów i podżegaczy”, których traktował tak obcesowo, potrafi wyczytać coś interesującego. O Bycie i nicości Sartre’a, książce dzisiaj prawie zapomnianej, pisze, że to „wielkie dzieło postchrześcijańskiej teologii”, którego tematem jest „anihilacja i ofiara” [7]. O Michelu Foucault pisze, że jest błyskotliwy, a jego analizy są fascynujące [8], o Johnie Rawlsie, że mistrzowsko wyłożył liberalno-lewicową koncepcję państwa jako dystrybutora dóbr. W swoich esejach odwołuje się do Freuda, a nawet Adorna.

Cenił także modernizm w sztuce, w jego wczesnej fazie:

„Wcześni moderniści – Strawiński i Schönberg w muzyce, Eliot i Pound w poezji, Matisse  w malarstwie i Loos w architekturze – byli zgodni w przekonaniu, że potoczny smak został zepsuty, że sentymentalizm, banał i kicz opanowały rozmaite sfery sztuki i zaciemniły jej przekaz. (...) Modernizm był próbą ratowania uczciwości, prawdomówności, osiągnięć ciężkiej pracy z plagi fałszywych emocji. Nikt nie może wątpić, że wczesny modernizm odniósł w tym sukces, obdarzając nas dziełami sztuki, które utrzymują przy życiu ludzką duchowość w nowych warunkach nowoczesności, co ustanawia ciągłość z wielkimi tradycjami naszej kultury" [9].

Pisał dużo. Bardzo dużo. Często sam z tego żartował, twierdząc, że pisze zawsze to samo, że pisze ciągle tę samą książkę, że powtarza nieustannie ten sam przekaz. Wiele z tych książek skierowanych jest do szerokiego odbiorcy. Było to związane z faktem, że żył z pióra. Od czasu, gdy musiał zrezygnować z profesury w Birkbeck College, nie miał stałego zatrudnienia. Ale wynikało to także z tego, że w zamierzeniu książki miały mieć aspekt pedagogiczny, wychowywać ludzi do odpowiedniego sposobu życia. Dla Rogera filozofia nie była bowiem zajęciem akademickim, sztuką dla sztuki, czystą teorią, profesją, lecz – jak było u jej początków – nauką właściwego życia. Nie przypuszczam, by kiedykolwiek opublikował jakiś artykuł w „wysokopunktowanym” czasopiśmie filozoficznym, więc także z punktu widzenia zasad obowiązujących w polskim życiu akademickim byłby przykładem zupełnego nieudacznika.

Zajmował się trzema dziedzinami filozofii – filozofią polityczną, estetyką i etyką. Pisał także, jak wiadomo, powieści, a nawet opery. I nawet jego najbardziej zacięci przeciwnicy doceniali jego teksty dotyczące architektury i muzyki. Zmysł formy i stylu, którym dawał w nich wyraz, odnosił także do życia społecznego i politycznego, w tym także do jego własnego życia, które świadomie kształtował zgodnie ze swymi przekonanymi politycznymi, estetycznymi i moralnymi. Cechował go ten rodzaj snobizmu, który pojawia się na kartach pierwszych tomów W poszukiwaniu straconego czasu i który kazał mu dostrzegać w angielskiej arystokracji, a raczej w jej skromnych pod wieloma względami pozostałościach, jedyną prawdziwą elitę, depozytariusza angielskich tradycji. To w arystokracji znajdował ten habitus, ten rodzaj życia, który chciał kultywować i który według niego najlepiej wyrażał istotę Anglii.

Pochodząc z bardzo skromnej rodziny, pracował nad sobą, by osiągnąć ten ideał. W żadnym razie nie cechowała go drobnomieszczańska elegancja czy schludność, lecz daleko idąca niedbałość, połączona z typową, można by rzec, angielską, ekscentrycznością i dezynwolturą, choć był z natury osobą nieśmiałą. Tytuł szlachecki, który otrzymał parę lat temu, był ukoronowaniem tego dzieła, jakim było nadanie sobie stylu, pasującego potem do niego jak ulał.

Znałem go w czasach, gdy dopiero stawał się takim Rogerem Scrutonem. Dopiero doskonalił się w jeździe konnej, mając jeszcze dużo kłopotów z właściwym założeniem uprzęży, dopiero co nauczył się tańczyć, jeszcze nie polował. Swoim przykładem sugerował, że myśl konserwatywna jest mało wiarygodna bez konserwatywnego stylu życia. Od czasu Scrutona już wiadomo (także w Polsce), że prawdziwy konserwatywny myśliciel powinien mieszkać na wsi, nie cierpieć metropolii, dystansować się wobec mód, znać się na winach i cygarach, lubić operę, być smakoszem. Niewielu jednak posunęło się tak daleko, by jak on gnać na koniu za lisem, pokonując skokami wysokie żywopłoty i ryzykując skręcenie karku lub przynajmniej poważne złamanie.
W przeciwieństwie do wielu myślicieli konserwatywnych, nie był ponurakiem. W książce Uses of Pessimism, w której drwi z nadmiernego optymizmu i utopijnych złudzeń lewicowego myślenia, zalecając odpowiednią dawkę pesymizmu, ostrzega także przed jego nadmiarem:

"Zupełni pesymiści, których pesymizm pozbawia świat jego radosnego aspektu, którzy nie pozwalają, by cokolwiek ich rozweseliło, nawet perspektywa ich własnego ostatecznego unicestwienia, są postaciami nieprzyjemnymi – dla innych i dla samych siebie. Natomiast ludzie prawdziwie pogodni, którzy kochają życie i są wdzięczni za jego dar, bardzo potrzebują pesymizmu. W dawkach dostatecznie małych, aby nadawał się do spożycia, ale dostatecznie silnych, żeby uderzał w szaleństwa, które ich otaczają i które bez niego zatrułyby ich radości" [10].
A w innym miejscu stwierdza, że: „Cywilizacja, która nie umie śmiać się sama z siebie – jak dzisiejsza cywilizacja islamska – jest niebezpieczna, ponieważ brakuje jej najważniejszego sposobu godzenia się ludzi ze swą niedoskonałością” [11]. Wśród wyjątkowych cech cywilizacji Zachodu wymieniał ironię, którą dostrzegał nawet w chrześcijaństwie.

2.    Roger w Warszawie

Przyjechał do Warszawy wiosną roku 1983, pojawiając się dosyć niespodziewanie w mieszkaniu Krzysztofa Michalskiego, gdzie wówczas przemieszkiwałem [12]. Znali się z Instytutu Nauk o Człowieku, którym Krzysztof zaczął kierować. Instytut ten, oficjalnie założony w 1982 roku w Wiedniu, dzięki poparciu Jana Pawła II, a także ówczesnego wiceburmistrza Wiednia Erharda Buska, wyrósł ze spotkań w Dubrowniku i miał być miejscem dialogu obu części Europy, podzielonych wyraźnie już rdzewiejącą żelazną kurtyną. Miał być także instytutem konserwatywnym.
Pierwsza konferencja Instytutu Nauk o Człowieku odbyła się 17–21 lutego 1983 r. i poświęcona była Karolowi Szymanowskiemu. W tomie Karol Szymanowski in seiner Zeit, której redaktorami byli, obok Rogera Scrutona, Michał Bristiger oraz Petra Weber-Bockholdt, zamieszczone zostały między innymi artykuły Henryka Krzeczkowskiego, Jana Błońskiego, Jacka Woźniakowskiego i Mieczysława Tomaszewskiego [13]. W swym artykule Between Decadence and Barbarism. The Music of  Szymanowski Roger porównuje muzykę Skriabina i Szymanowskiego, wyraźnie nie doceniając polskiego kompozytora i kończąc swój esej ostrym stwierdzeniem, że „podróż Szymanowskiego od dekadencji do barbarzyństwa przebiega przez wspaniały okres cywilizacji” [14].

Niestety współpraca Rogera z Instytutem dosyć szybko się zakończyła, pod presją takich osób jak Alan Ryan, profesor nauk politycznych z Oxfordu, w oczach którego był on nie do zaakceptowania jako „faszysta”, „rasista” itd. Krzysztof Michalski szybko zrozumiał, że jeśli Instytut ma mieć szansę na rozwój i dotacje, musi się odciąć od takich ludzi.

Mniej więcej w tym czasie Roger założył „Jagiellonian Trust” (Powiernictwo Jagiellońskie) na wzór Jan Hus Educational Foundation, które już od paru lat działało w Oxfordzie i wspierało czeskich niezależnych intelektualistów. W zarządzie Powiernictwa Jagiellońskiego byli wówczas także między innymi Agnieszka Kołakowska, Jessica Douglas-Home, baronowa Caroline Cox, Timothy Garton Ash, Dennis O’Keeffe, a współpracowali z nim między innymi David J. Levy, Harold James, John Skorupski. „Powiernictwo” zaopatrywało nas w książki, związane z nim osoby przyjeżdżały na prelekcje i wykłady odbywające się w prywatnych mieszkaniach.

Spotkaliśmy się ponownie w Wiedniu, gdy przez dwa lata przebywałem w Instytucie Nauk o Człowieku, oraz w Londynie, dokąd w 1985 r. zaprosił mnie „Jagiellonian Trust” na mój pierwszy miesięczny pobyt w Wielkiej Brytanii. Roger i jego koledzy przyjeżdżali także na oficjalnie organizowane konferencje w Polsce, np. na konferencję o Maxie Weberze w 1985 r., organizowanej przez Instytut Socjologii UW, a także dużą konferencję w Mrągowie pod koniec lat 80., bodajże w roku 1988. Jednocześnie pod koniec lat 80. Roger bywał na spotkaniach „Strychu kulturalnego”, organizowanego przez Marka Kuchcińskiego. Spotykaliśmy się także na współorganizowanej przeze mnie polsko-węgierskiej konferencji w Wiedniu „Wandel und Reformen in osteuropäischen Ländern” w maju 1987 r. oraz w czasie moich pobytów w Oxfordzie, Cambridge i Edynburgu.
Od drugiej połowy lat 90., kiedy głównie mieszkałem w Niemczech, kontakty się znacznie rozluźniły,  widywaliśmy się sporadycznie i przypadkowo. A to w Waszyngtonie w American Enterprise Institute, a to w Krakowie na konferencji „Totalitaryzm a zachodnia tradycja”, organizowanej przez Ośrodek Myśli Politycznej w 2004 r., a to w Brukseli na konferencji o dziedzictwie „Solidarności”, zorganizowanej przez Centrum im. Jana Pawła II w 2014 r. W pamięci utkwiło mi szczególnie przypadkowe spotkanie w Princeton w 2013 r., gdy jadąc rowerem po kampusie omal na niego nie najechałem. Ostatni raz widzieliśmy się na kongresie „Polska Wielki Projekt”, w czasie uroczystości wręczenia mu medalu „Odwaga i Wiarygodność” i w Londynie na przyjęciu organizowanym przez partię Europejskich Konserwatystów i Reformatorów w 2018 r.

Roger z daleko idącym dystansem traktował niektóre moje fascynacje intelektualne. Pamiętam, jak z niechęcią zajrzał do mojej książki Upadek idei postępu, stwierdzając, że za dużo w niej Habermasa. Nie cenił wtedy ani fenomenologii, ani hermeneutyki, ani niemieckiej antropologii filozoficznej, którą tak bardzo interesował się nasz wspólny przyjaciel David Levy. W tamtych czasach z anglosaską dezynwolturą traktował niemiecką tradycję filozoficzną, robiąc wyjątek dla Kanta i – po części – Hegla (w swej autobiografii wyznał jednak, że jedną z kluczowych lektur jego młodości był Zmierzch Zachodu Spenglera). Jednak w jego późniejszych książkach widać, jak bardzo wiele czerpie właśnie z kultury i filozofii niemieckiej. Pojawiają się w niej nazwiska dość nieoczekiwane. Na przykład nawiązuje do Husserla i jego pojęcia Lebenswelt, do intencjonalności, odwołuje się do hermeneutycznej teorii Verstehen, do Diltheya, oferuje fenomenologiczne opisy twarzy, pocałunku, uśmiechu, relacji erotycznych itd. Można rzec, że podobnie jak Józef Tischner, którego znał z wiedeńskich czasów, uprawia fenomenologię „ludzkiego dramatu”. Do Habermasa nigdy się nie przekonał, choć komunikacja międzyludzka staje się centralnym przedmiotem jego refleksji.

Był wielkim miłośnikiem arcyniemieckiego Wagnera, któremu poświęcił dwie książki i na którego często się powoływał. Nawet wtedy, gdy chciał wyjaśnić chrześcijańską ideę wcielenia, zaskakująco nawiązuje właśnie do Wagnera, odwracając przy tym na chwilę znaczenie chrześcijańskiej miłości. Pierścień [Nibelunga] można rozumieć jako próbę ukazania, za pomocą raczej artystycznych niż intelektualnych środków, głębokiego związku wolności i cierpienia. Właśnie w kategoriach  tego związku pojmujemy najwyższą formę miłości – miłość, w której oddanie jest totalne. Jeśli Bóg ma się cieszyć taką miłością, a odkupienie jest z nią nieodłącznie związane, nasuwa się wniosek, że on także musi być wcielony w śmiertelną postać. Miłość przynależy do kondycji ludzkiej, a Bóg się staje w pełni obiektem miłości przyjmując tę kondycję jako swoją [15].

3.    Walka na peryferiach

Dlaczego Roger i jego przyjaciele interesowali się krajami Europy Środkowo-Wschodniej?
Był w tym pewien element przygody, dreszczyku emocji, tym przyjemniejszego, że przecież bez takich mało ekscytujących konsekwencji, jakie groziły nam, mieszkańcom tych stron. Można by więc powiedzieć, parafrazując fraszkę Krasickiego, że dla nich to była „igraszka”, antidotum na angielski spleen, a nam „chodziło o życie”. Jednak nie byłby to sąd sprawiedliwy, z czego wtedy nie do  końca zdawaliśmy sobie sprawę:  im także chodziło o życie, o zachowanie tego świata, który -  jak byli przekonani – niknął w oczach pod wpływem radykalnych tendencji w kulturze, filozofii, sztuce. Dla Rogera system społeczno-polityczny komunizmu nie był rezultatem zacofania Europy Środkowo-Wschodniej, nie był azjatyckim barbarzyństwem, ani nawet wykwitem rosyjskiego despotyzmu, lecz politycznym i społecznym ucieleśnieniem lewicowych idei, które głosili jego koledzy z Oxfordu, Cambridge, Londynu czy Berkeley.

W Myślicielach nowej lewicy pisał: „Antyludzka polityka komunizmu jest obiektywną realizacją marksistowskiej wizji społeczeństwa, która postrzega prawdziwą politykę jako obłudną przykrywkę realności władzy” [16]. Wspierając Czechów, Polaków i Rumunów walczył także o siebie, o swoje racje, ze swoimi przeciwnikami i wrogami, o Wielką Brytanię, o Zjednoczone Królestwo, o cywilizację zachodnią. To tutaj, w Polsce czy w Czechach, utwierdzał się w przekonaniu, że ma rację zwalczając marksizm i nową, marksizującą lewicę. Opór przeciw komunizmowi miał być oporem w imię świętych, konserwatywnych wartości, prawdziwą konserwatywną kontrrewolucją. Było to tym bardziej ważne, że to robotnicy walczyli o swoje prawa, dezawuując marksistowską i lewicową narrację. W opanowanej przez komunizm Europie Środkowo-Wschodniej  konserwatyzm przeradzał się z pielęgnowania i utrwalania istniejących instytucji i obyczajów w doktrynę wywrotową.

Paradoksalnie, był to czas wyjątkowej wolności myśli, mimo represji zewnętrznych, mimo stanu wojennego. Panował głód książek, idei, wymiany intelektualnej ze światem zachodnim. Konserwatyzm nie był w żadnym razie czymś negatywnie postrzeganym. Dlatego też, inaczej niż na „Zachodzie”, Rogera słuchano chętnie i z zainteresowaniem, niezależnie od poglądów – także na wspomnianych, oficjalnie organizowanych konferencjach, na których nie brakowało również członków PZPR.

Podczas gdy na „Zachodzie” ktoś uznany za „prawicowego” nie był traktowany w środowiskach intelektualnych jako oponent, lecz jako objaw chorobowy, który trzeba wyeliminować, w Polsce w dobie upadku komunizmu już nie wypadało być „lewicowym”, przyznawać się do marksizmu. Powoli takie samookreślenie stawało się kompromitujące. Obserwatorom zewnętrznym rzucał się w oczy charakterystyczny dla ówczesnej Polski fakt: o ile osoby o poglądach prawicowych czy konserwatywnych otwarcie je deklarowały, o tyle osoby o poglądach lewicowych unikały jasnej identyfikacji politycznej, twierdząc, że nie są „ani prawicowe, ani lewicowe”.

Z pewną naiwnością patrzyliśmy wówczas na kulturę i społeczeństwa zachodnie. „Zachód” był wzorem i ideałem, i tylko topniejące grupki zapóźnionych ortodoksów partyjnych ciągle ostrzegały jeszcze przed imperializmem i dekadencją. Większość traktowała jednak wszystko, co płynęło z „Zachodu”, jako atrakcyjne idee wolnościowe, w mniej lub bardziej jawny sposób wymierzone przeciw komunizmowi [17]. Dlatego kulturowa kontestacja mogła prowadzić w przyszłości do postaw i poglądów konserwatywnych. Jak wiadomo, niektórzy uczestnicy ruch hippisowskiego w Polsce są dzisiaj czołowymi politykami „Prawa i Sprawiedliwości”. Dylematy „Zachodu” jeszcze nie były naszą sprawą, a marksizm na uniwersytetach  zachodnich był dla niektórych użytecznym pomostem do własnej międzynarodowej kariery, dla innych dziwactwem, wynikającym z ignorancji i zaślepienia. Zjawiska negatywne były odnotowywane, jednak bez emocji, jako w gruncie rzeczy nieistotny margines. Ostatecznie chodziło przecież o to, by było jak na „Zachodzie”, nawet z jego wadami czy dziwactwami. Tamtejsze spory wydawały się drugorzędne, a także bez poważnych konsekwencji życiowych. Muszę przyznać, że dopiero bezwzględność, z jaką Roger został wyeliminowany z uczestnictwa w projektach Instytutu, a potem zepchnięty na margines życia akademickiego, uświadomiła mi, że nie tylko w „realnym socjalizmie” płaci się ogromną cenę za poglądy, ale także na „Zachodzie”, a panująca tam liberalna demokracja nie musi oznaczać wcale wolności myśli. Dzisiaj jasno sobie uświadamiamy, że jak Roger pisał po latach: „Nasuwa się nieodparty wniosek, że subiektywizm, relatywizm i racjonalizm głoszone są nie po to, aby dopuścić wszystkie opinie, lecz wprost przeciwnie, aby wykluczyć opinie ludzi, którzy wierzą w dawne autorytety i obiektywne prawdy” [18].

Obecnie lewica europejska udaje, że komunizm – realny socjalizm – nie miał nic wspólnego ze współczesną lewicą – starą i nową – a ona z nim. Po okresie zamętu, dezorientacji i popłochu w środowiskach lewicowych lat 90., po twórczej dekonstrukcji dawnych lewicowych dogmatów w wyniku ozdrowieńczego szoku po upadku komunizmu, utrwaliła się nowa, lewicowa ortodoksja, tym razem głównie występująca pod sztandarami liberalizmu, a nie marksizmu, i znowu zaczęła się walka z „faszyzmem”, którym może być np. sceptycyzm wobec integracji europejskiej, przywiązanie do rodziny i narodu, rozumienie płci jako faktu biologicznego czy odrzucenie wielokulturowego modelu społeczeństwa.

[1] Zob. Scruton 2006.
[2] Scruton 2006, Kindle Edition, Location 833.
[3] Opisuje to szczegółowo w Gentle Regrets (Scruton 2006).
[4] Scruton 1985, s. 211.
[5] Scruton 1985, s 1.
[6] Scruton 2017; Scruton 2016, s. 18–33.
[7] Scruton 2014, s. 188.
[8] Scruton 1985, s. 37.
[9] Scruton 2016, s. 5.
[10] Scruton 2010b, s. 166.
[11] Scruton 2010a, s. 67.
[12] Jak wspomina w jednym z wywiadów, opowiadając o swojej działalności w Czecho- słowacji: „I came from Poland. And in 1979 Poland was kind of fomenting, because of the election of the pope, the election of Karol Wojtyla to the throne of St. Peter. There was the Polish pope, they had this revival of religious feeling, a sense that something was changing, the ground was beginning to tremble. So coming from there I came as though already animated by the sense that something might change. But of course the immediate effect stepping off the train from Krakow at the Main Train Station here was of total silence”, https://www.vhlf.org/havel- conversations/seeing-former-underground-students-enter-politics-post-1989-was-wonderful- says-philosopher-roger-scruton/
[13] Bristiger, Scruton, Weber-Bockholdt 1984.
[14] Bristiger, Scruton, Weber-Bockholdt 1984, s. 159–178, cytat s. 173.
[15] Scruton 2015, s. 227.
[16] Scruton 1985, s. 209.
[17] Por. Jawłowska 1975.
[18] Scruton 2010a, s. 103.

Tekst został pierwotnie opublikowany w Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria R. 29: 2020, Nr 1 (113), ISSN 1230–1493 DOI: 10.24425/pfns.2020.132967