O możliwości męczeństwa w totalitarnym obozie

W Korzeniach totalitaryzmu Hannah Arendt stwierdza, że jedną z nowości wprowadzonych przez totalitarne panowanie – uznawane przez nią za nowatorską formę rządów, niesprowadzalną do żadnej formy znanej wcześniejszej teorii politycznej[1] – jest uniemożliwienie męczeństwa.

To uczynienie męczeństwa niemożliwym ma, zdaniem Arendt, odgrywać kluczową rolę w zabiciu istoty moralnej człowieka. Realizuje się ono przede wszystkim w obozach koncentracyjnych, będących miejscami, w których najpełniej urzeczywistnia się totalitarne panowanie, a więc stanowiących „wzór społeczeństwa dla totalnego panowania w ogóle”[2]. Argumentując na rzecz poglądu mówiącego o tym, że totalitaryzm zmierza do uczynienia męczeństwa niemożliwym, Arendt wychodzi – a przynajmniej wydaje się, że tak należy interpretować jej rozważania – od ścisłego związku łączącego tradycyjnie (a także etymologicznie, co widać zwłaszcza w grece, będącej dla tego zagadnienia językiem źródłowym) męczeństwo ze świadectwem. Jeżeli tak zinterpretujemy ten fragment, to okazuje się, że zdaniem autorki Korzeni totalitaryzmu o niemożliwości męczeństwa rozstrzyga brak możliwości świadectwa, dla którego nie ma już świadków – zarówno wśród osadzonych w obozie, jak i wśród tych, którzy mogliby pamiętać po drugiej stronie[3]. Świadectwo wpisane immanentnie w męczeństwo nie jest w stanie dotrzeć do nikogo – ani współosadzeni, ani ci, którzy przebywają na wolności, nie mogą go przekazać, ponieść go dalej, nie mogą zatem (tak przynajmniej musi im się wydawać) uczynić go częścią tego, co chyba – tak przynajmniej sądzę – w stopniu szczególnym zasługuje na miano tradycji. Nie ma zaś męczeństwa tam, gdzie jest ono pozbawione znaczenia publicznego, społecznego czy choćby historycznego, istnienie tej sfery, tego wspólnie podzielanego świata jest bowiem niezbędne dla zaistnienia świadectwa. Zakaz pamięci, konieczny do uniemożliwienia męczeństwa, zostaje dodatkowo pogłębiony przez podstawowy fakt, z którym refleksja nad człowiekiem musi zmierzyć się po doświadczeniu obozów zagłady – zostaje pogłębiony przez anonimowość śmierci: „Obozy koncentracyjne, czyniąc samą śmierć anonimową (co uniemożliwiało stwierdzenie, czy więzień żyje, czy nie), pozbawiły ją jej właściwego znaczenia jako końca spełnionego życia. W tym sensie odebrały jednostce jej śmierć, dowodząc, że odtąd nic do niej nie należy, a ona nie należy do nikogo”[4].

Łatwo byłoby, oczywiście, podać w wątpliwość tak kategoryczne stwierdzenia Arendt, wskazując na przykłady świadczące o tym, że w obozach koncentracyjnych męczeństwo było możliwe. Gdybyśmy jednak, biorąc pod uwagę naszą historyczną perspektywę, ukształtowaną choćby przez beatyfikację i kanonizację ojca Maksymiliana Marii Kolbego, uznali poglądy Arendt za nieaktualne, przez to zaś – niemające znaczenia, popełnilibyśmy istotny błąd. Popełnilibyśmy ten błąd – co zasługuje na szczególne podkreślenie – nie tyle dlatego, że perspektywa historyczna Arendt była inna, ile ze względu na to, że przeoczylibyśmy kluczowe przesłanki, które doprowadziły autorkę wydanych w 1951 roku Korzeni totalitaryzmu do głoszonego z taką stanowczością twierdzenia, że w obozie koncentracyjnym męczeństwo było niemożliwe: przesłanki te aktualność swoją bowiem zachowują, i to zachowują ją także po tych niewątpliwych aktach pamięci, świadczących o trwałości świadectwa, jakimi są choćby kanonizacje męczenników. W warunkach bowiem życia obozowego męczeństwo, o ile wbrew Arendt uznamy je za jakoś możliwe, musiało przecież zrywać z tym, co w naszej tradycji zwykliśmy z nim wiązać. Zauważyć należy, po pierwsze, że nawet śmierć taka jak ojca Kolbego, o której finalnie świadczono i o której do dzisiaj pamiętamy, która stała się wręcz jednym z funkcjonujących w kulturze i pobożności wzorców śmierci męczeńskiej, była zapewne skonfrontowana z problemem niemożliwości  a k t u a l n e g o  świadectwa, niemożliwego w sytuacji, w której męczeństwo to się dokonało. Po drugie, tak kategoryczne postawienie sprawy możliwości męczeństwa w obozie koncentracyjnym każe nam zapytać, jakie męczeństwo było w nim możliwe. Groza omawianej sytuacji daje się odczuć już w tym, że musiało to być takie męczeństwo, które w jakiś sposób wystąpi nie tylko przeciwko swym wcześniejszym postaciom, jako zwyczajnie od nich różne, lecz nawet przeciwko swemu słownemu, etymologicznemu rdzeniowi – męczeństwo, które w pewien sposób (przynajmniej aktualnie, w danej chwili, jeżeli nie potencjalnie, a zatem w każdej możliwej przyszłości) rozerwie ów związek łączący je ze świadectwem i z pamięcią.

Na sformułowane powyżej pytanie odpowiedź przynosi Gustaw Herling-Grudziński i jeden z bohaterów jego Innego świata – Michaił Aleksiejewicz Kostylew. Podążmy zatem za pisarzem i jego bohaterem, aby spróbować odnaleźć odpowiedź na pytanie,  j a k i e  męczeństwo było możliwe w obozie – oraz jak było ono (niejako wbrew jego wcześniejszej, ukształtowanej postaci) możliwe. Zauważmy przy tym, że w rozdziale zatytułowanym Ręka w ogniu narrator sam zdaje się przyjmować rolę, która zdaniem Arendt została wyeliminowana przez totalitarne panowanie – rolę świadka przekazującego dalej świadectwo[5] – choć rzecz jasna przyjmuje ją, gdy znajduje się już poza porządkiem totalitarnego obozu. Obserwacja to niepozbawiona znaczenia, wskazuje bowiem na to, że praca wykonywana przez zdającego relację o męczeństwie narratora okazuje się budować pewien pomost między wcześniejszą postacią męczeństwa a tą, która wyłamywała się logice totalitarnego panowania chcącego samo męczeństwo uniemożliwić poprzez zlikwidowanie możliwości świadczenia, możliwości przekazania dalej i zapamiętania świadectwa. Możliwość męczeństwa, którą ilustruje opowiedziana w Innym świecie historia Kostylewa, pokazuje przy tym, że dzieło Herlinga-Grudzińskiego wiedzie do wyprowadzenia z doświadczenia obozu innych konsekwencji antropologicznych niż te, które formułowała autorka Korzeni totalitaryzmu. Dla Herlinga-Grudzińskiego bowiem wymiar antropologiczny ma – tak jak dla Arendt – znaczenie kluczowe. Inny świat przedstawia wymiar antropologiczny, związany z przeobrażeniem człowieka, jako centralny cel praktyk władzy totalitarnej wobec oskarżonych i skazanych więźniów: „Wbrew temu, co się przypuszcza, cały system pracy przymusowej w Rosji – łącznie ze śledztwem, pobytem w więzieniu i życiem w obozie – nastawiony jest, bardziej niż na ukaranie przestępcy, na jego wyeksploatowanie gospodarcze i całkowite przeobrażenie. Tortury na śledztwie nie są stosowane jako zasada, ale jako środek pomocniczy. O co chodzi naprawdę, to nie tyle o wymuszenie na oskarżonym podpisu pod zmyślonym i fikcyjnym aktem oskarżenia, ile o kompletną dezintegrację jego osobowości”[6].

Wspomniana pod koniec zacytowanych słów dezintegracja osobowości to kluczowy etap w drodze wiodącej do jej przeobrażenia. Kluczową rolę w tym procesie odgrywa sędzia śledczy, którego zadaniem po długotrwałych torturach i przesłuchaniach, gdy osobowość więźnia „rozpada się na drobne części składowe”[7], jest wychwycenie momentu, w którym może zadać ostateczny cios „w zdrętwiały rdzeń oporu”, aby następnie złożyć człowieka na nowo[8]. O tym, co następuje dalej, Herling-Grudziński pisze następująco: „Za chwilę mechanizm ludzki, zatrzymany w punkcie zerowym i rozłożony na najdrobniejsze części, zostanie złożony na powrót, ale już inaczej; luki pomiędzy skojarzeniami wypełnią inne wiązania, myśli i uczucia dopasowane zostaną dokładnie do innych łożysk, pasy transmisyjne zaczną przekazywać nie przeszłość teraźniejszości, ale teraźniejszość przeszłości, instynkt i wola zmienią kierunek działania, wskazówki w zegarach pomiarowych zatrzymają się na zawsze w maksimum. Oskarżony ocknie się z odrętwienia, zwróci zmęczoną, lecz uśmiechniętą twarz ku swemu dobroczyńcy i westchnąwszy głęboko, powie, że teraz wszystko rozumie, że błądził dotąd przez całe życie. Zabieg się udał, pacjent został nowo narodzony”[9]. Cel śledztwa zostaje tym samym osiągnięty, więzień nie tylko przyznał się bowiem do winy, lecz także ją  p r z y s w o i ł. Rezultat śledztwa – czyli na nowo ułożona osobowość – jest utrwalany przez okres dalszego pobytu w więzieniu w oczekiwaniu na wyrok i transport do obozu oraz przez lata pobytu w obozie[10]. Takiej operacji został skutecznie poddany Kostylew.

Choć w przypadku Kostylewa operacja się udała i przechodził on przez jej kolejne szczeble, dezintegracja osobowości i ukształtowanie nowego człowieka uległy u niego cofnięciu – i to nie poza obozem, lecz właśnie w  o b o z i e. Zrealizowała się tym samym inna możliwość – możliwość finalnego niepowodzenia totalitarnej operacji na człowieku, niepowodzenia znajdującego ostateczny wyraz w męczeństwie Kostylewa wyrastającym z tych pokładów jego dawnej osobowości, od których mógł on wydawać się po „dwuletnim odrętwieniu”[11] trwale oddzielony: „Są jednak i tacy, którzy w momencie tej ostatniej próby budzą się nagle i przystają na rozdrożu, aby dostrzec z przeraźliwą jasnością, że ich oszukano. Nie przekonano ich, nie nawrócono – zniszczono ich jako ludzi, wypalono w nich gorącym żelazem wszystkie uczucia ludzkie! Wszystkie – z wyjątkiem jednego. Jest już za późno, żeby doskoczyć do drzwi z okrzykiem: «Ja chcę do sędziego śledczego, jestem niewinny!», ale jest jeszcze dość wcześnie, aby w miejsce pokonanej litości rozdmuchać w stygnącym popiele własnego życia wysoki płomień z ostatniej iskierki człowieczeństwa – z dobrowolnego i prawie sztucznego męczeństwa”[12].

Na podstawie ostatniego z przytoczonych fragmentów Innego świata nietrudno zauważyć, że analizy zawarte w Korzeniach totalitaryzmu i historię opowiedzianą przez Herlinga-Grudzińskiego łączy to, że w obu przypadkach w męczeństwie dostrzega się ostatnią instancję, w której chroni się istota moralna człowieka. O ile jednak Arendt twierdzi, że totalitarne panowanie prowadzi do wykluczenia tej ostatecznej możliwości, w książce Herlinga-Grudzińskiego zostaje ona przedstawiona jako zrealizowana w życiorysie Kostylewa. Jak zatem doszło w przypadku Kostylewa do cofnięcia rezultatów totalitarnych praktyk? I czym jest męczeństwo, które może zdarzyć się w obozie – męczeństwo świadomie mierzące się przecież z  a k t u a l n ą  niemożnością świadectwa, skoro sam narrator (którego przedstawiliśmy jako świadka) dowiaduje się o nim niezależnie od woli Kostylewa (ten bowiem w żadnym momencie swojego męczeństwa nie występuje publicznie i chce działać w ukryciu) i przez wiele lat po jego śmierci zachowuje je w tajemnicy[13]?

Do tego, że w Kostylewie obudził się dawny człowiek – ten, od którego wydawał się on trwale oddzielony – doprowadziło to, co wcześniej wywarło istotny wpływ na ukształtowanie tej utraconej podczas śledztwa oraz późniejszego pobytu w więzieniu i w obozie jego „pierwszej” osobowości. Czynnikiem tym była literatura francuska, która w młodości otworzyła zupełnie nową perspektywę przez studentem Akademii Morskiej we Władywostoku, dotychczas niepodającym w wątpliwość obrazu Zachodu utrwalanego przez sowiecką propagandę: „Świat, jaki mu [francuskie książki – T.H.] otworzyły, przeszedł […] wszystkie jego oczekiwania – był podobny do bajki. […] – Byłem chory na tęsknotę za czymś nieokreślonym – opowiadał, gładząc zdrową ręką kanciasty i ogolony łeb – odetchnąłem innym powietrzem, jak człowiek, który nie wiedząc o tym, dusił się przez całe życie. Zrozum, nie chodzi o fakty; ostatecznie wszędzie na świecie ludzie kochają się, umierają, bawią, intrygują i cierpią. Chodzi o atmosferę. Wszystko, co czytałem, działo się jak gdyby w klimacie podzwrotnikowym, gdy ja żyłem od urodzenia w lodowatej pustce…”[14]. Kontakt z literaturą francuską nie tylko zaowocował przewrotem w jego dotychczasowych poglądach, lecz wiązał się także z nowym, kluczowym doświadczeniem – przeżyciem wolności: „Jeżeli kiedykolwiek poczułem tylko na krótko, czym jest wolność, to właśnie wtedy, kiedy czytałem książki francuskie od starego Bergera”[15]. Za to chwilowe doświadczenie przyszło jednak Kostylewowi zapłacić cenę uwięzienia, tortur, śledztwa i obozu, a w następstwie tych ostatnich – dezintegracji i przeobrażenia jego osobowości.

Literatura jednak jeszcze raz odegrała w jego życiu doniosłą rolę. Gdy wyzbył się już litości dla współtowarzyszy i coraz bardziej staczał się na dno doświadczanego w obozie poniżenia, przez przypadek trafiła mu w ręce jedna z tych książek, którą czytał wcześniej, i doprowadziła do obudzenia w nim dawnego człowieka: „Kostylew odczytał ją na nowo, płacząc jak dziecko, które odnalazło w ciemności rękę matki. Tak oto po raz drugi zrozumiał, że go oszukano”[16]. Bohater omawianego rozdziału Innego świata po tym wydarzeniu wkroczył na drogę męczeństwa, które znosił w pojedynkę – męczeństwa polegającego na utrzymywaniu stanu chorobowego niegojącej się ręki poprzez opalanie jej w ogniu. Jak zauważył w pewnym momencie narrator, ta samoudręka znoszona przez Kostylewa „miała tyleż wspólnego z męczeństwem, co ze zwolnieniem od pracy”[17]. Jest tak dlatego, że była ona rezultatem podjętej przez Kostylewa decyzji wyrażonej w słowach: „Nigdy, rozumiesz, nigdy już nie będę dla nich pracował”[18]. Sposób postępowania, który wybrał bohater Innego świata, wynika właśnie z tego, że prowadził do uniknięcia pracy. Narrator następująco opisuje okoliczności, w jakich Kostylew dokonał wyboru formy swojego męczeństwa: „Susząc raz na «lesopowale» w Mostowicy chleb nad ogniskiem, [Kostylew – T.H.] upuścił go przez nieuwagę i przerażony głodem, zanurzył bez wahania rękę w ogniu. Tegoż wieczoru dostał zwolnienie na siedem dni, w czasie których ułożył swój plan”[19]. Możemy w tym powiązaniu męczeństwa z odmową pracowania dostrzec indywidualną ucieczkę Kostylewa od obozowej rzeczywistości ku ostatniej ostoi, w której mógł się schować rozbudzony w nim dawny człowiek – ku męczeństwu, które jest tym samym konsekwencją  o d m o w y  u c z e s t n i c t w a, tym bowiem wydaje się decyzja o świadomym podtrzymywaniu stanu niezdolności do pracy w obozie. Trwanie przy tym postanowieniu prowadzi go do śmierci – gdy ze względu na jego przedłużającą się niezdolność do pracy (świadomie podtrzymywaną) Kostylew ma zostać wysłany do Kołymy, oblewa się w łaźni wiadrem wrzątku, co prowadzi do jego śmierci[20].

Opowiedziana w Innym świecie historia, spisywana w tym samym czasie, w którym powstawały Korzenie totalitaryzmu Arendt, ma dla zagadnienia możliwości męczeństwa w totalitarnym obozie znaczenie szczególne. Wydaje się bowiem, że osiągnięty został cel, który wytyczyłem na początku – że można obecnie powiedzieć, że dla tej postaci męczeństwa, którą pociąga za sobą decyzja o odmowie uczestnictwa, ani świadectwo, ani pamięć nie są konieczne. Może ono dokonać się w pojedynkę – fakt, że dowiedział się o nim narrator Innego świata, niczego temu męczeństwu nie dodaje ani nie odbiera, nie czyni go bardziej lub mniej celowym. Wydaje się, że aby takie męczeństwo zaistniało, musiały się połączyć świadomość uczestnictwa w rzeczywistości opartej na oszustwie, uparta wola dochowania wierności sobie – co w przypadku Kostylewa oznaczało dochowanie wierności temu dawnemu człowiekowi, który na długo przed pobytem w obozie doświadczał wolności, gdy czytał francuskie książki – oraz warunki, w których wola ta mogła się realizować (jest bowiem oczywiste, że także one są istotnym elementem w historii bohatera Innego świata i że  n i e  w  k a ż d y c h  w a r u n k a c h  ta realizacja byłaby możliwa). Nie oznacza to oczywiście – takiego wniosku z pewnością nie można sformułować – że przypadek Kostylewa pozwala odmówić rzeczywistości obozowej tego fundamentalnie nieludzkiego i immoralnego charakteru, na który wskazywała Arendt wtedy, gdy pisała o dokonującym się w obozie uniemożliwieniu męczeństwa. Znaczenie tej historii polega raczej na tym, że Kostylew zdobywa się na swoje ciche, osobiste, właściwie „prywatne” męczeństwo tam, gdzie męczeństwo nie mogło nic znaczyć, gdzie właściwie nie mogło zaistnieć – gdzie zostało unieważnione u źródeł. Jego męczeństwo nie podważa zatem, lecz przezwycięża tę opisaną przez Arendt niemożność i nieważność, dokonuje się pomimo niej. Ten „człowiek, który przegrał po kolei wszystko, w co wierzył”, człowiek „z przekrzywioną od bólu twarzą i ręką zanurzoną w ogniu jak ostrze hartowanego miecza”[21] strzeże zatem progu pewnej etycznej możliwości – możliwości zaledwie, nie zaś jakiejkolwiek normy moralnej, która mogłaby mieć powszechnie obowiązujący charakter, i to możliwości tylko czasem się zdarzającej, nie zaś takiej, którą mógł podążyć każdy więzień obozu w każdych warunkach.

[1] Por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. 2, przeł. D. Grinberg, Warszawa 2008, s.  229–254.

[2] Tamże, s. 200.

[3] Por. tamże, s. 217–218.

[4] Tamże, s. 218.

[5] Por. G. Herling-Grudziński, Inny świat. Zapiski sowieckie, Kraków 2000, s. 124–125 i 129.

[6] Tamże, s. 118.

[7] Tamże.

[8] Tamże, s. 119.

[9] Tamże, s. 119–120.

[10] Por. tamże, s. 120–122.

[11] Tamże, s. 124.

[12] Tamże, s. 123.

[13] Por. tamże, s. 139.

[14] Tamże, s. 128.

[15] Tamże.

[16] Tamże, s. 136.

[17] Tamże, s. 139.

[18] Tamże, s. 139–140.

[19] Tamże, s. 140.

[20] Por. tamże, s. 142.

[21] Tamże, s. 143.