W 2017 roku świat protestancki obchodził pięćsetną rocznicę wystąpienia Marcina Lutra (1473-1546) w Wittenberdze. Okrągła rocznica stwarzała dogodną okazję do tego, by jeszcze raz przyjrzeć się różnym aspektom działalności Reformatora.
Luter dał początek nie tylko dużemu i bardzo zróżnicowanemu ruchowi wyznaniowemu, ale także – co może wydawać się dziwne – w znaczącym stopniu wpłynął na dalszy rozwój myśli europejskiej. Wpłynął nie tylko na kształtowanie się teologii luterańskiej – co jest rzeczą dosyć oczywistą – nie tylko – pośrednio i nie wprost – na teologię katolicką na Soborze Trydenckim, ale – co jest mniej oczywiste i niekiedy niemal nie zauważane – także na późniejszą filozofię europejską. Poglądy Lutra zadziałały hamująco na uprawianie filozofii nie tylko pośród luteranów, ale także wśród kalwinistów. Mówiąc wprost, na co najmniej półtora wieku w znacznym stopniu wygasiły potrzebę i chęć uprawiania refleksji filozoficznej w tych środowiskach. Poza małymi wyjątkami, w krajach protestanckich filozofia odżywa dopiero w II połowie XVII wieku, zaś rozwija się ze zdwojoną siłą w wieku XVIII, głównie pod szyldem Oświecenia. Wtedy w kręgach protestanckich myśl filozoficzna staje się konkurencyjna w stosunku do równoległych badań teologicznych, by w wieku XIX, w Niemczech, głównie za sprawą Hegla i Lewicy Heglowskiej, niemalże podporządkować sobie spore obszary teologii luterańskiej. Odsuwana na bok przez Lutra i jego bezpośrednich konfesyjnych następców filozofia dopiero teraz coraz śmielej bierze odwet za dotychczasowe jej marginalizowanie. Następuje reakcja, która powoduje wychylenie się reformacyjnego wahadła w drugą stronę, gdy filozoficzny rozum nieomal w zupełności zaczyna panować nad luterańską wersją chrześcijaństwa. Teraz rolę wiodącą odgrywa rozum, który dąży do zastąpienia wiary. U Hegla dzieje się to jeszcze w sposób dosyć skomplikowany i mało spektakularny, natomiast u niektórych jego uczniów takich, jak Ludwig Feuerbach (1804-1872) wszystko jest już jasne – oświecony rozum, wzmocniony logiko-ontologią Hegla odrzuca Boga i chrześcijaństwo, głosząc ateizm, lub traktuje chrześcijańskie źródła (głównie Ewangelie) jako swego rodzaju poetycki mit (Dawid Strauss (1808-1874)).
Ten proces, który zaistniał w całej pełni w XIX wieku, swe początki bierze już u Marcina Lutra. Dlaczego więc Reformator z Wittenbergi miał negatywny stosunek do filozofii? Dlaczego odrzucał jej stosowanie do rozstrzygnięć dogmatycznych oraz na gruncie wypracowywanej przez siebie teologii? Dlaczego filozofia jako dzieło ludzkiego rozumu, nagle stała się niepotrzebna a nawet szkodliwa w odniesieniu do treści etycznych i religijnych obecnych w Piśmie Świętym?
Luter zwalcza filozofię
W przeciwieństwie do średniowiecznych scholastyków, którzy traktowali filozofię jako studium przygotowawcze, potrzebne dla właściwego uprawiania teologii, Luter rezygnuje z takiego zastosowania filozofii. Już w lutym 1517 r. w liście do profesora filozofii Trutfettera pisał: „Nie da się zreformować Kościoła, jeśli nie wyplenimy kanonów, aktów papieskich, filozofii scholastycznej i logiki w jej obecnej postaci.” I nie zastąpimy ich studiowaniem Biblii i Ojców Kościoła.[1] Bo, jak zauważał, „niepodobieństwem jest zreformowanie Kościół bez wyrwania z korzeniami teologii i filozofii scholastycznej wraz z prawem kanonicznym.”[2] Dlaczego reforma Kościoła miała być prowadzona w opozycji do logiki i filozofii scholastycznej? W 1536 r. Luter, prowadząc dysputę na temat prawdy o człowieku, stwierdzał: „Jeśli porównać filozofię czy też sam rozum do teologii, to jasnym będzie dla nas, że o człowieku filozofia prawie nic nie wie.” I dodawał: „Teologia natomiast dzięki pełni swojej mądrości określa całego i doskonałego człowieka.”[3]
Mówiąc o scholastykach Luter miał na myśli tomistów, skotystów i ockhamistów. Filozofię Williama Ockhama (ok. 1285-1349) znał głównie za pośrednictwem Gabriela Biela (1418-1495), od którego wiele się nauczył, choć później poglądy tego ostatniego również odrzucił. Jednak główną krytykę Luter skierował w stronę św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). A czynił tak przede wszystkim dlatego, że jego zdaniem Akwinata pośród scholastyków w największym stopniu ulegał Arystotelesowi (384-322 przed Chr.). To właśnie z powodu Arystotelesa Tomasz miał być „źródłem i fundamentem herezji, błędu i zamazywania Ewangelii.”[4] W XX wieku pośród badaczy dzieła Lutra nie było zgody co do trafności jego odczytania myśli filozoficznej Tomasza. Zasłużony badacz katolicki Heinrich Denifle pisał: „Albo ojciec ewangelicznej Reformacji był wielkim ignorantem, albo nie był uczciwy. Jeśli chcecie znać moją opinię, to ona jest taka: był on i jednym i drugim”.[5] Natomiast Leif Grane twierdził, że Luter posiadał dokładną znajomość teologii Akwinaty, i, co więcej, jego krytycyzm wobec Tomasza był uzasadniony i trafny.[6] W podobnym duchu wypowiadał się Otto H. Pesch. Zauważał on, że pomiędzy Lutrem a Tomaszem nie ma różnic w zakresie dogmatyki fundamentalnej mimo głębokich różnic strukturalnych i metodologicznych. Dla Pescha np. w doktrynie usprawiedliwienia nie ma między nimi takich różnic, które usprawiedliwiałyby historyczny podział na Kościół katolicki i luterański.[7] Z kolei Denis R. Janz dowodził, że w istocie Luter bardziej znał pisma współczesnych mu tomistów niż samego Tomasza z Akwinu. Byli to tacy ludzie jak kard. Tomasz Kajetan (1469-1534), Jan Capreolus (ok. 1380-1444), Henryk z Gorkum (1378-1431), Konrad Koellin (1476-1536) czy Andreas Bodenstein[8] (1486-1541) zwany Karlstadtem.[9] Rozbieżność tych opinii częściowo wynika z tego, że wyżej wymienieni komentatorzy nie zawsze mówią o tym samym. Mają na myśli różne działy filozofii, co jest to tym bardziej znaczące, że Luter nie odnosił się do filozofii w pełnej jej strukturze. Mniej interesowała go metafizyka czy filozofia Boga, tak rozwinięte u tomistów, znacznie bardziej antropologia, i to w wymiarze bardziej teologicznym niż filozoficznym. Faktem jest również to, że przez pewien czas wykładał etykę Arystotelesa (dokładniej: w latach 1508-1509 na Uniwersytecie w Wittenberdze), by ją później zdecydowanie odrzucić. W opinii Lutra etyka Arystotelesa nie była tą nauką, która mogłaby wspierać chrześcijanina w drodze do zbawienia wiecznego. Reformator szybko doszedł do wniosku, że pomocna do zbawienia może być jedynie teologia nadnaturalna (łącznie z antropologią teologiczną), oparta na Boskim Objawieniu, zawartym w Piśmie Świętym jako jedynym źródle Objawienia. Natomiast to, co dziś można by nazwać teologią naturalną (czy racjonalną) tak wyraźnie obecną u Akwinaty, Luter potępiał jako dzieło tylko ludzkiego rozumu.
Co Luter zarzucał scholastykom – głównie tomistom, ale także skotystom i ockhamistom? Przede wszystkim to, że „scholastycy w odróżnieniu od Ojców Kościoła nie mówią o grzechu i łasce na sposób Pisma (ad modum Scripturae), lecz na sposób Arystotelesa (ad modum Aristotelis).“ W swojej doktrynie o usprawiedliwieniu Luter twierdził, że scholastycy, mówiąc o zbawieniu wiecznym, w istocie kierowali się nie Pismem Świętym i nauką Ojców Kościola, lecz etyką Arystotelesa. Oczywiście, ze względów chronologicznych grecki filozof nic nie wiedział i nie mógł wiedzieć o Boskim Objawieniu, ale, zdaniem Lutra, ci, którzy szli za Arystotelesem powinni byli wiedzieć, że człowiek wobec Boga nigdy nie jest sprawiedliwy sam z siebie, lecz tylko poprzez wiarę w Słowo Objawione w Piśmie Świętym.[10] Zarzucał im, że rzekomo większą wagę przykładali do dobrych uczynków, do życia cnotliwego i unikania wad niż do nauki o Boskiej łasce, stawiając ją poniekąd na drugim miejscu, za wysiłkami moralnymi człowieka. Luter nie miał racji, tak nie było, scholastycy nie byli pelagianami. Z jego strony to było nadużycie, a może nawet złośliwość, ponieważ jako mnich augustiański doskonale wiedział, że Aureliusz Augustyn (354-430), uznawany za jednego z największych Ojców w Kościele katolickim dowiódł niezgodności z Pismem Świętym (zwłaszcza z Listami św. Pawła) pelagianizmu, a nawet semipelagianizmu. Tomasz z Akwinu czy Jan Duns Szkot całkowicie zgadzali się w tej kwestii z Augustynem. Także ortodoksyjne nauczanie średniowiecznego Kościoła niejako z definicji wykluczało herezję Pelagiusza. Jeśli w Tomaszowej Sumie Teologii znajdujemy obszerne i szczegółowe rozważania wszelkiego rodzaju cnót i wad, które niewątpliwie wiążą się z ludzkimi czynami moralnymi, to z tego nie wynika, że w kwestii pierwszeństwa Boskiej łaski wobec dobrych ludzkich uczynków stanowisko Tomasza było inne niż św. Augustyna. Nie było.
Ale, jak się zdaje, oś sporu między Lutrem a scholastykami (głównie tomistami) przebiegała gdzie indziej. W rozumieniu niemieckiego Reformatora błąd scholastyków polegał na tym, że wszystko, co wiązało się ze zbawieniem wiecznym pojmowali oni na sposób metafizyczny, a zarazem na sposób naturalny. Podążali za Arystotelesem, który sądził, że dzięki spełnianiu czynów sprawiedliwych człowiek nabywa cnoty sprawiedliwości. Im więcej ktoś dokonuje takich czynów, tym bardziej buduje w swoim wnętrzu zdolność do bycia sprawiedliwym. Assendorf słusznie zauważa, że dla Lutra prawdziwą opozycją nie tyle są scholastycy, ile sam Arystoteles.[11] Reformator, zwalczając Arystotelesa, sądził odwrotnie – to Chrystus udziela cnót, które pozwalają w sensie moralnym dobrze działać. Non ex operibus et actibus virtus, ut Aristoteles [dixit]“, lecz: ex virtutibus fiunt actus.[12] A zatem cnoty udzielane są z góry, poniekąd bez moralnego wysiłku człowieka, co najwyżej potrzebna jest wiara. W opinii Lutra Bóg w swoim miłosierdziu sam usprawiedliwia grzesznika. Wystarczy gdy ten ostatni w wierze otworzy się na Słowo Boże, bo „samym rozważaniem litującego się Boga, przez wiarę jego Słowu sprawiedliwi jesteśmy“[13].
Istotna rzeczywistość, o której mówi Luter, nie jest nam dana wprost. A więc nie jest dana w poznaniu zmysłowo-intelektualnym, lecz ma niejako od razu charakter objawiony przez Boga w Piśmie Świętym. Z niego dowiadujemy się, że dla Boga to, co mocne, skrywa się za słabością, mądrość jawi się jako głupota, sprawiedliwość ukrywa się pod grzechem a miłosierdzie zakrywa Boski gniew (Zorn). To są wnioski wyprowadzone z Pisma i mają charakter nadnaturalny, a nie naturalny, oparty na zmysłowo-intelektualnym ludzkim poznaniu. Stąd filozofia nie może poprzedzać teologii krzyża. I tu Luter bezpośrednio powołuje się na Apostoła Pawła, który pisze, że chce znać Chrystusa i to tylko Ukrzyżowanego [1 Kor 2, 2].[14] I przyjmuje ten punkt wyjścia Apostoła Pawła. Nie ma w nim miejsca na filozofię. Apostoł i filozof mają diametralnie różny stosunek do owej istotnej rzeczywistości. Filozof zajmuje się rzeczami teraźniejszymi, filozofuje in praesentiam rerum[15], zwraca uwagę na istoty i jakości rzeczy, natomiast Apostoł Paweł myśli o rzeczach przyszłych. Oczekuje ich [Rz 8, 11-12]. Stąd od razu widać, że przedmioty filozofii i teologii są różne.[16] Tylko teologia ukazuje chrześcijaninowi prawdziwą drogę do zbawienia, filozofia nie. Dlatego zdaniem Lutra filozofia powinna być wycofana ze studiów akademickich wraz z logiką.[17] Co do logiki, to protestanci (zwłaszcza kalwiniści) rychło się przekonali, że nie da się dowodzić swoich teologicznych racji nie posługując się sylogistyką Arystotelesa.[18]
Tak więc zbawienie wieczne nie zależy od naszej woli i od naszego działania.[19] Przeciwnie, człowiek grzeszy, gdy sądzi, że dzięki własnym dobrym uczynkom jest w stanie zasłużyć na otrzymanie łaski.[20] Oczywiście, pogląd Lutra miał uzasadnienie w teologii Pawła Apostoła, także w myśli św. Augustyna, i o tyle był prawdziwy. Mimo to zupełne negowanie wartości dobrych uczynków na drodze do zbawienia było poglądem skrajnym i przez to fałszywym. „Wiara bez uczynków martwa jest“ [Jk 2,17] – czytamy w Liście Jakuba Apostoła. List ten tak bardzo nie podobał się Lutrowi, że chciał go wyrzucić z kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Przed tym krokiem powstrzymał Lutra jego współpracownik Filip Melanchton (1497-1560). Jeśli mamy na uwadze akt wiary w Chrystusa jako Zbawiciela, to jest to akt woli, i jako taki jest aktem czysto subiektywnym. Czy rzeczywiście tak go rozmiał Luter, można mieć wątpliwości. Niemiecki Reformator wierzył bowiem w Boską predestynację. Bóg z góry przeznaczył jednych do zbawienia, drugim do potępienia. Jeśli tak, to człowiek uprzednio wybrany przez Boga zawsze dokona takiego aktu wiary, przez co zostanie zbawiony. Do tego wątku jeszcze powrócimy.
Jak już zostało powiedziane, Luter zwrócił ostrze swej krytyki głównie przeciw Arystotelesowi i filozofii tomistycznej. Uznał, że „Arystoteles jest niecnym przedmurzem „papistów”. W stosunku do teologii (zwłaszcza luterańskiej teologii krzyża) jest tym, czym ciemności są dla światła. Jego etyka jest najgorszym wrogiem łaski. Jest to „zjełczały filozof”,[21] smarkacz, którego należy umieścić w chlewie lub w stajni dla osłów,[22] bezwstydny oszczerca, komediant, najsprytniejszy uwodziciel umysłów. Gdyby nie istniał cieleśnie, uważałbym go bez skrupułów za prawdziwego diabła.”[23] Jak widać wykładowca Uniwersytetu w Wittenberdze nie szczędził brutalnych słów Arystotelesowi. A znał jego etyczne poglądy o tyle, że wykładał je przez rok na tymże Uniwersytecie. Jednym z argumentów przeciw autorowi Etyki nikomachejskiej było to, że dostarczał on amuicji jeszcze bardziej znienawidzonym niż Stagiryta „papistom”. Oczywiście, nie wprost, lecz poprzez Tomasza z Akwinu, którego Luter uważał za główne „źródło i fundament herezji, błędu i zamazywania Ewangelii.”[24]
Potępienie rozumu ludzkiego
Luter w swojej zapalczywości i złośliwości wobec Kościoła katolickiego[25] zdolny był wygłaszać najbardziej irracjonalne sądy. Mogło to mieć związek z nadzwyczajną pewnością siebie, jaką manifestował wobec swoich adwersarzy. W czerwcu 1522 r. pisał: „Nie godzę się, aby moja nauka mogła podlegać jakiemukolwiek osądowi, nawet anielskiemu. Kto nie przyjmie mojej nauki, nie może zostać zbawionym.”[26] Zachowywał się tak, jakby osobiście doświadczał jakiegoś nadprzyrodzonego objawienia, którego prawdziwości nie sposób zaprzeczyć. Trzeba się chyba zgodzić z Maritainem, który stwierdzał, że „luteranizm nie jest systemem opracowanym przez Lutra, jest on przejawem jego indywidualności”.[27]
Jeśli prawdą jest, że doktryna Lutra jest wyrazem jego indywidualności, to przynajmniej w jednym przypadku daje się to dostrzec najpełniej. To luterańska koncepcja rozumu ludzkiego i jego zdolności poznawczych. Luter był przekonany o całkowitej niemocy rozumu ludzkiego w sprawach Boskich i ludzkich, co miało być jednym ze skutków grzechu pierworodnego. „Twierdzę, że zarówno w człowieku jak i w szatanach siły duchowe zostały przez grzech nie tylko skażone, lecz całkowicie zniszczone. Pozostał w nich tylko znieprawiony rozum i zbuntowana, przeciwna Bogu wola, której jedynym dążeniem jest walka z Bogiem.”[28] „Grzech dziedziczny jest tak głębokim zniszczeniem natury, że żadnym ludzkim rozumem nie da się tego pojąć”, dlatego grzech ten „winien być rozumiany i być przedmiotem wiary dzięki objawieniu Pisma”.[29] Tu już nie chodziło o jakieś częściowe zniszczenie czy zatarcie obrazu Bożego w duszy człowieka, ale w ogóle o „brak obrazu Bożego” i o „utratę pierwotnej sprawiedliwości”.[30] Była to całkowita zatrata Boskiego obrazu w człowieku i przez to całkowity brak choćby ułomnej ludzkiej sprawiedliwości. Człowiek utracił w sobie elementy Boskiej racjonalności. Z tego powodu, w świetle Bożego Prawa, stał się „dzieckiem gniewu, śmierci, przeznaczonym do potępienia”. I tylko zasługa Jezusa Chrystusa może człowieka od tego potępienia uwolnić.[31] Zatem prawda o grzechu pierworodnym nie może być przedmiotem samodzielnego ludzkiego poznania, lecz tylko przedmiotem wiary, zaś to, co nazywamy ludzkim rozumem, nie tylko nie przybliża do Boga, lecz wręcz przeciwnie, oddala od Niego, stając się siłą wrogą Bogu. Jeśli rozum w ogóle jest potrzebny, to tylko po to, „aby rządził tu na ziemi, to znaczy, aby posiadał władzę tworzenia praw i rozkazywania w zakresie takich spraw życiowych, jak picie, jedzenie, ubranie, także w zakresie dyscypliny zewnętrznej”.[32] Ale w sprawach duchowych jest nie tylko „ślepy i ciemny”[33], lecz „może jedynie bluźnić i pozbawiać czci to, co Bóg powiedział i stworzył”[34]. Ratio – atrocissimus Dei hostis[35], fons fontium omnium malorum.[36] Rozum jest oblubienicą diabła” (Ratio ist des Teufels Braut).[37] Rozum ludzki jest najgorszym wrogiem Boga, jest źródłem wszelkiego zła i pochodzi od diabła. Tak więc Luter absolutnie odmawiał rozumowi zdolności poznawania najgłębszej rzeczywistości. Rozum jest wrogiem mądrości, którą przez wieki, poczynając od starożytności, filozofowie starali się ustalić. Jeśli niemiecki Reformator z taką nienawiścią wyrażał się o ludzkim rozumie, to nie mógł nie odrzucać filozofii, będącej dziełem tegoż rozumu. Jest więc rzeczą oczywistą, że także na przyszłość nie mógł on patronować niemieckiej filozofii[38], w tym: filozoficznej teologii, która zaistniała głównie za sprawą Hegla. Filozofie Kanta, Schellinga czy Hegla były racjonalną reakcją à rebours na fideizm Lutra, a nie jego prostą kontynuacją. Wbrew Lutrowi wyżej wymienieni filozofowie zdecydowanie postawili na rozum, i więcej jeszcze, dokonali czegoś, co dla Lutra było kamieniem obrazy, wiarę podporządkowali rozumowi. Zachowali się dokładnie odwrotnie niż Luter.
Ta nieprzejednana nienawiść niemieckiego Reformatora do ludzkiego rozumu i do filozofii skłania do postrzegania go nie jako myśliciela, lecz jako irracjonalnego fanatyka[39], który nie potrafi rzeczowo dyskutować z ideowymi przeciwnikami bez wyzwisk, złości i bardzo niewybrednego języka.[40] Oczywiście, można to wszystko przypisywać nieokiełznanej porywczości Lutra, jego emocjonalnemu rozchwianiu i braku panowania nad sobą, słowem, lub, jak chce Maritain, jego indywidualności. Nie wyjaśnia to jednak do końca tego, co spowodowało, że Luter tak radykalne oddzielił rozum od wiary, czego, poza małymi wyjątkami (np. u Tertuliana (150-230)), nigdy w Kościele katolickim nie było. Skąd wzięło się umiłowanie ślepej wiary pozbawionej racjonalnego wsparcia? Dlaczego Luter stał się fideistą i zdelarowanym wrogiem filozofii?
W odpowiedzi trzeba wskazać na jego specyficzne rozumienie skutków grzechu pierworodnego. Był bowiem przekonany, że po grzechu pieroworodnym obraz Boży (imago Dei) [Rdz 1, 26] w człowieku został całkowicie zniszczony, a nie tylko częściowo, jak wcześniej głosił Aureliusz Augustyn. Tym samym augustianin Luter zdecydowanie wykraczał poza św. Augustyna. Ten ostatni miał inny pogląd na stan „obrazu Bożego” w człowieku po grzechu pierworodnym. W wyniku tego nieposłuszeństwa Bogu obraz ten nie uległ całkowitemu zniszczeniu. Według Augustyna obraz Boży to bezpośrednie odciśnięcie Boskiego wzorca w umyśle (duchu) człowieka. W traktacie O Trójcy Świętej Augustyn pisze, że Bóg wycisnął w duszy człowieka swój obraz podobnie, jak sygnet odciska w ciepłym wosku swoją formę, która „i na wosk przechodzi i pierścienia nie opuszcza”.[41] Bezpośrednie odbicie podobieństwa Bożego w duszy Augustyn pojmował jako substancję najbardziej zbliżoną do substancji Boskiej.[42] Przed grzechem pierworodnym Pierwsi Ludzie nosili w sobie doskonały obraz Boży. Był on rzeczywistością duchową, tkwiącą w duszy rozumnej. Został w nią wszczepiony jako element nieśmiertelny w nieśmiertelnej duszy. I istnieje w niej także wtedy, gdy człowiek przestaje wieść życie szczęśliwe i prawdziwe, zaś rozum i intelekt zdają się być „uśpione”, mimo to „dusza ludzka nigdy nie przestaje być rozumna i intelektualna”.[43] Ponieważ ten odcisk (obraz Boży) jest wrodzony (insitus), to niezależnie od stanu duszy zachowuje się w jej pamięci jako nieśmiertelny element[44]. Augustyn przyznaje, że człowiek po grzechu pierworodnym „utracił swoją sprawiedliwość i świętość prawdy”, zaś „obraz Boży został w człowieku zniekształcony i pozbawiony blasku” (deformis et decolor). Jednak nie na tyle, by dzięki Bożej łasce nie mógł być „odzyskany”, a następnie „poprawiony i odnowiony”.[45] Owszem, jest w nas zniekształcony przez grzech, ale nigdy nie może bez reszty zagubić się, przepaść, może zostać przywrócony do pierwotnego stanu przez łaskę. Obraz ten nie musi być konsekwencją aktualnego uczestnictwa duszy w Bogu, lecz zawsze pozostaje otwartą możliwością tego uczestnictwa. „Nawet wtedy, gdy […] dusza jest splamiona i zniekształcona przez utratę uczestnictwa w Bogu, nawet wtedy nadal jest obrazem Bożym.”[46] Zatem mimo że nasz rozum i nasza wola zostały osłabione przez grzech, to jednak nadal jesteśmy zdolni do uczestnictwa w Bożej mądrości. Ten obraz został częściowo zamazany, ale nie został całkowicie zniszczony. Natura ludzka nie została gruntownie zepsuta i łaska nadal może na niej budować.
U Lutra jest inaczej. Rozum i wola człowieka zostały całkowicie zniszczone. Zatem nawet potencjalnie nie są zdolnego do uczestnictwa w Boskich prawdach. Jeśli tak jest, to każda nauka spekulatywna, każda metafizyka jest iluzją i fałszem. Używanie rozumu w sprawach wiary, chęć tworzenia nauki o dogmatach, teologii w sensie scholastyków (z pomocą rozumowań i filozofii) jest „ohydnym zgorszeniem”. Więcej, skoro „rozum jest bezpośrednio przeciwstawny wierze, to należy go poniechać; u wierzących musi on być zabity i pogrzebany.”[47] Luter wręcz nakazuje – „Musisz porzucić swój rozum, nic o nim nie wiedzieć, zniweczyć go zupełnie, bo inaczej nie wejdziesz do nieba”.[48] To skrajny antyintelektualizm, który nie zostawia miejsca na żadną teologię naturalną, filozofię Boga czy nawet filozofię religii.
Tak więc wiara jest jedynym źródłem poznania spraw Boskich i związanych z nimi spraw ludzkich. „Wiara nie jest niczym innym jak prawdą serca, to znaczy prawdziwym[49] poznaniem serca względem Boga. Słusznie zaś rozum nie może myśleć o Bogu, lecz jedynie wiara może. [...] Zatem prawda jest samą wiarą.”[50] Rozum posługujący się logiką ulega unicestwieniu w konfrontacji z luterańską wiarą, która „zawsze chce zestawiać to, co przeciwstawne, w sprzeczny sposób.” Rozum musi ulec zniszczeniu, ponieważ „wiara nie może go tolerować.”[51] W Komentarzu do Listu do Galatów Luter pisze, że z tego powodu każdy chrześcijanin jest najwyższym kapłanem, ponieważ zawsze zabija swój rozum i cielesne zmysły.[52] Rozum bowiem nie toleruje sprzeczności, których wiele w luterańskiej teologii krzyża.
Wiara wyklucza rozum
Poznanie racjonalne nie może być wewnętrznie sprzeczne, natomiast dla wiary różnego rodzaju sprzeczności nie stanowią przeszkody. Luterańska wiara traktuje paradoksy, absurdy jako coś „naturalnego”, oczywistego. Paradoksy i absurdy wykrywa rozum posługujący się logiką dwuwartościową. „Wiara mówi: wierzę ci Boże, w to, co mówisz. Ale co mówi Bóg? Niemożliwe rzeczy, które wyglądają jak kłamstwa, jako głupie, słabe, absurdalne, odrażające, heretyckie, diabelskie, - gdy się sądzi wedle rozumu.”[53] Dlatego też w rozumieniu Lutra „wiara składa rozum w ofierze i zabija tę bestię, której cały świat i wszystkie stworzenia zabić nie potrafią. [...] Przeto wszyscy bogobojni, chodzący wraz z Abrahamem w ciemnościach wiary, zabijają rozum mówiąc: ty rozumie jesteś głupi, nie rozumiesz, czym są sprawy Boże, stąd abyś mi nie czynił hałasu, milcz, nie sądź, lecz słuchaj słowa Bożego i wierz! Tam, gdzie bogobojni wiarą zabijają bestię, która większa jest niż świat, to jakby okazują Bogu najmilszą ofiarę i prawdziwe nabożeństwo.”[54] To już jeden krok od stwierdzenia, że ludzki rozum pochodzi od diabła. Można by sądzić, że niemiecki Reformator w ten sposób broni tajemnicy najgłębszych prawd chrześcijańskich (np. prawdy o Trójcy Świętej, prawdy o Bogu-Człowieku). Tak jednak nie jest, bowiem dla niego wszystko, co znajduje w Piśmie Świętym zdaje się być tajemnicą, do której rozum nie ma przystępu. Jeśli tak, to poznawanie Boga możliwe jest wyłącznie dzięki Boskiemu Objawieniu zawartemu w Piśmie Świętym. I możliwa jest jedynie teologia nadnaturalna oparta na Objawieniu, natomiast nie ma miejsca na jakąkolwiek teologię naturalną (lub racjonalną) czy filozofię Boga. Według Lutra rozum ludzki całkowicie przeinacza sens Boskich słów, stając tym samym po stronie fałszu i zła. Tylko Duch Święty, jeśli człowiek pozwoli mu działać w swoim wnętrzu, „wszczepia inny rozum i inną wolę.”[55] Wobec dzieł Bożych rozum ludzki rozum ludzki jest „ślepy, głuchy, bezbożny, bluźnierczy”. I podobnie, wolna wola „nie może chcieć tego, co dobre, i z konieczności służy grzechowi.”[56] Bez łaski grzeszymy także wtedy, gdy czynimy dobro. Z powodu zupełnego zepsucia spowodowanego grzechem pierworodnym nasze nawet dobre dzieła są niesprawiedliwe i grzeszne. To skutkuje bezgranicznie głębokim zepsuciem ludzkiej woli, która ostatecznie pogrąża się w niewolności. „Wszyscy są niewolnikami grzechu. Wszyscy są „zdeprawowaną masą” (Masse der Verderbnis). „Ta niewolność jest niezdolnością wybierania dobra”. Skoro zbawienie pochodzi tylko od Boga i jest darem łaski, to nie ma tu miejsca na współdziałanie z Bogiem, ponieważ wszelkie ludzkie czyny w odniesieniu do zbawienia pozostają w sferze nicości.[57] Skoro skutkiem grzechu pierworodnego jest grzeszność (stała skłonność do grzechu), objawiająca się stale utrzymującą się pożądliwością (concupiscentia),[58] to cóż człowiek może „ofiarować” Bogu poza grzechem?
Jeśli nie wszyscy mają pójść na potępienie, to „sprawą Ducha Świętego jest wykreowanie nowego stworzenia”, któremu Duch musi wszczepić inny rozum i inną wolę.”[59] Bo – jak pisze Luter – „wszystkie słowa otrzymują w Chrystusie nowe znaczenie dla tych samych oznaczanych rzeczy. […] i wszystkie [słowa], wypowiedziane przez Chrystusa, są nowymi słowami.”[60] A więc, rozum i wola pochodzące od Ducha Bożego są jakościowo inne niż te, które człowiek posiada z natury. Akceptując jedynie Pismo Święte i zgodną z nim wiarę, Luter odrzuca dotychczasową gramatykę, logikę i metafizykę, by „poszukiwać nowych zasad myślenia, wraz z którymi te stany rzeczy jak Bóg, człowiek i świat na nowo zostaną pomyślane i wypowiedziane.”[61]
Jednak skoro między naturalnym (rozumowym) i nadnaturalnym (objawionym) źródłem myślenia istnieje tak radykalna sprzeczność, to z punktu widzenia ludzkiego rozumu, zgodnie z przekonaniami Lutra, Boskie Objawienie i religia chrześcijańska na nim oparta, dla ludzkiego rozumu muszą wydawać się „ciemne” i niezrozumiałe. W niedalekiej przyszłości XVIII i XIX wieku myśl ta stanie się pożywką dla wielu świeckich myślicieli europejskich, którzy będą sądzić, iż wszędzie tam, gdzie ludzie akceptują jakieś prawdy chrześcijańskie, tym samym tkwią w umysłowej ciemnocie.[62] Ten intelektualny zabobon zaczął już kiełkować w myśli Lutra. Katolickie średniowiecze nigdy w taki sposób nie potępiało ludzkiego rozumu, lecz poprzez poznawanie świata naturalnego, stworzonego przez Boga, dostrzegało możliwość – ograniczonej, co prawda, ale jednak – partycypacji ludzkiego rozumu w Boskim Rozumie. Nie znaczyło to oczywiście, że średniowieczny katolicyzm uznawał, że wszystkie prawdy chrześcijańskie są w pełni dostępne ludzkiemu rozumowi. Nie, pozostawały fundamentalne Tajemnice, których rozum nigdy nie był w stanie zgłębić, ale przynajmniej starał się, do pewnego stopnia, przybliżać ich sens wiernym, nigdy jednak nie rościł sobie pretensji do zastępowania wiary i czynienia jej bezużyteczną.
Deus absconditus
Innym aspektem fideizmu Lutra jest jego doktryna ukrytego Boga (Deus absconditus). Wedlug niemieckiego Reformatora jedynym poznawczym i egzystencjalnym dostępem do Boga jest cierpiący, ukrzyżowany Chrystus. „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto to, co niepoznawalne w Bogu chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne, i dzieła Boże (visibilia et posteriora Dei) pojmuje poprzez cierpienie i krzyż”.[63] Wszechwiedzący i wszechmocny Bóg jest ukryty, niepoznawalny, całkowicie wobec człowieka inny i w swoim działaniu niesamowity, budzący grozę, napełniający bojaźnią i drżeniem. „Owa inność Boga – pisze Uglorz – nie jest jednak całą prawdą o Bogu. O Bogu nie tylko można myśleć jako o Bogu samym w sobie. Bóg jest również Bogiem dla nas i jako taki nam się objawia.” [64] Bóg ukryty, Bóg w sobie, Bóg w swoim Majestacie i Chwale nieustannie ukrywa się w pokorze i hańbie krzyża (in humilitate et ignominia crucis).[65] Boga poznaje się poprzez Jego cierpienie, a nie za pośrednictwem teologii spekulatywnej, opartej na rozważaniu skończonych stworzeń Boga.[66]
Nawiązując do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego Areopagity (V/VI w.), Luter zwraca się przeciwko teologii afirmatywnej i jej słownikowemu bogactwu określeń Boga. Ale w stosunku do Pseudo-Dionizego idzie dalej. Twierdzi, że Bóg ukrywa się w człowieku. Dlatego nie można Go widzieć, lecz tylko słyszeć.[67] Nawrócenie do Boga dzieje się „poprzez poznanie Chrystusa czyli Boga Wcielonego (per cognitionem Christi sive Die Incarnati).[68] Bóg działa poprzez liczne paradoksy. Skrywa się przed człowiekiem, objawiając się we Wcieleniu Syna Bożego. Chrystus umiera, aby ożyć. Bóg ukrywa swoją wiekuistą dobroć pod wiecznym gniewem. Człowieka usprawiedliwia gdy czyni go winnym, gdy prowadzi do nieba, przeprowadzając przez piekło.[69] Nasze zbawienie zależy tylko od Boskiego działania, i zupełnie nie zależy od nas. Jeśli Bóg nie jest obecny w życiu człowieka, to wszystko, co człowiek czyni, jest złe.[70] Bo jeśli On nie jest obecny, to w Jego miejsce wchodzi diabeł. Luter porównuje człowieka do „zwierzęcia pociągowego“ (iumentum), którego dosiada albo Bóg albo zły duch.[71] Nasza wola jest niewolna. „Wolna wola już sama przez się jest królestwem szatana”. „Wolna wola nie może chcieć tego, co dobre, i z konieczności służy grzechowi.”[72]
Teologiczne rozważania Lutra rozgrywają się w sferze nadnaturalnej, bo Bóg tylko w tej sferze ludziom się objawia, i tylko w Osobie Jezusa Chrystusa. Jezus cierpi i znosi hańbę jak człowiek. Luter przede wszystkim eksponuje Jego człowieczeństwo i, choć nie neguje istnienia Trójcy Świętej, Boga Ojca „utrzymuje” w ukryciu. Bo Bóg sam w sobie jest dla nas niepoznawalny, myśli i działa inaczej niż my. Zapewne przed grzechem pierworodnym, gdy istniał obraz Boży w człowieku, tak nie było. Skoro jednak na skutek grzechu obraz ten został całkowicie zniszczony, to nić porozumienia człowieka z Bogiem na drodze naturalnej przestała istnieć. Świat bytów naturalnych jako dzieło Boga Stwórcy stał się dla nas niepoznawalny. Owszem, świat doczesny, skończony jest poznawalny o tyle, o ile jakąś cząstkową wiedzę o nim chcemy wykorzystać dla naszych własnych, utylitarnych celów. Dzięki takiej użytecznej wiedzy możemy lepiej uprawiać ziemię, zyskiwać więcej pożywienia, możemy też budować różne maszyny, które ułatwiają nam codzienne życie. Ale ta utylitarna wiedza nie prowadzi nas do poznawania Boga na drodze naturalnej. Bóg jest niepoznawalny, ponieważ nie objawia się nam poprzez stworzony świat. Stąd uprawianie metafizyki, filozofii przyrody, filozofii Boga czy nawet filozofii religii[73] jest dla Lutra czczą spekulacją, która chrześcijanina oddala a nie przybliża do Boga. Tak zdecydowane odrzucenie metafizyki czyli jądra filozofii musiało się odbić na jakości badań naukowych w środowiskach protestanckich w pierwszym okresie ich istnienia (w II połowie XVI wieku). Ale już w XVII wieku (zwłaszcza w jego II połowie) pośród kalwinistów angielskich studiujących w Oksfordzie czy Cambridge pojawia się potrzeba powrotu do pism średniowiecznych scholastyków (albertynistów, tomistów, skotystów, ockhamistów). Wielu ówczesnych purytanów uznało, że bez studiów abstrakcyjnych dzieł średniowiecznych intelektualistów nie da się uprawiać filozofii, ale także nauk przyrodniczych na wysokim intelektualnym poziomie. Nie da się także prowadzić subtelnych teologicznych sporów bez zaawansowanej terminologii filozoficznej. Z tego Luter nie zdawał sobie sprawy, sądząc, że lekką ręką, bez szkody dla chrześcijańskiego myślenia, da się przekreślić filozoficzny i teologiczny dorobek ludzi średniowiecza.
Luter contra Kopernik
Jak już zostało powiedziane, taka postawa Lutra czyniła szkodę nie tylko dotychczasowej doktrynie chrześcijańskiej, ale także powstającej nowożytnej nauce. W zakresie nauk przyrodniczych Luter okazał się znacznie mniej wykształcony niż jego katoliccy oponenci z papieżem Pawłem III włącznie. Gdy ukazało się O obrotach sfer niebieskich Mikołaja Kopernika (1473-1543) Marcin Luter i Filip Melanchton wyśmiali polskiego astronoma, podczas gdy Paweł III otrzymawszy od Kopernika De revolutionibus, po prostu mu za nie podziękował.[74] Luter nazwał Kopernika „sarmackim głupcem”, Melanchton określił traktat uczonego („sarmackiego astronoma”) jako „absurdalny”, zaś pomysł publikacji tego dzieła za „lekkomyślny”. Obaj uznali, że wnioski Kopernika są niezgodne z tym, co na ten temat mówi Biblia i zdrowy rozsądek. Melanchton pisał: „Oczy świadczą, że niebo obraca się w ciągu dwudziestu czterech godzin [...] upierać się przy twierdzeniach jawnie absurdalnych jest nieuczciwe i daje przykład szkodliwy. Jakkolwiek niektórzy śmieją się z fizyka, powołującego się na świadectwa Boskie, my jednak sądzimy, że godzi się odnieść filozofię do orzeczeń niebieskich. [...] Psalm najjaśniej zapewnia, że słońce się porusza.” Podobnie wyrażał się Luter: „Ten głupiec – pisał – chce wywrócić całą sztukę astronomii! Ale, jak wskazuje Pismo święte, Jozue Słońcu kazał się zatrzymać, a nie Ziemi! [Joz 10, 12-13].”[75] Nie wystawiało to najlepszego świadectwa „geniuszowi” Marcina Lutra i intelektowi jego bliskiego współpracownika Filipa Melanchtona. Byli pierwszymi teologami, którzy odrzucili teorię Kopernika. Fromborski astronom przewidywał, że tak będzie, gdy pisał w dedykacji do papieża Pawła III: „Wolałem te owoce mozolnej pracy dedykować raczej Twojej Świątobliwości niż komukolwiek innemu, a to dlatego, że i w tym tak odległym zakątku ziemi, gdzie ja żyję, uznawany jesteś za najwybitniejszego tak przez swą godność hierarchiczną jak i przez umiłowanie wszystkich nauk, nie wyłączając matematyki. Łatwo więc swoją powagą i swym sądem będziesz mógł stłumić napaści oszczerczych języków”.[76] Pierwszymi, którzy zaatakowali Kopernika, byli protestanci, nie katolicy.[77] Od dziesiątków lat starannie gromadzone fakty przeczą niektórym narracjom, rozpowszechnionym w podręcznikach szkolnych, jakoby to katolicy byli pierwszymi, którzy zaatakowali Kopernika. Nie, Luter był pierwszy.
Predestynacja
Luter zakazuje człowiekowi dociekania woli Bożej.[78] Bóg zachowuje tajemnicę swojej sprawiedliwości, przez co jest ona ludzkiemu rozumowi niedostępna.[79] Winniśmy trzymać się Chrystusa, Boga objawionego i ogłoszonego, na ile udziela się nam w kulcie (cultus), na ile zaś Bóg się ukrywa, na tyle chce pozostać dla nas nieznanym. I na tyle On nas nie dotyczy.[80] Koncepcja Deus absconditus miała swoje teologiczne konsekwencje. Luter każe wierzącemu zatrzymać się na Chrystusie i poniekąd zapomnieć o Bogu Ojcu jako Bogu ukrytym. Bóg czyni wiele, czego nam w swoim Słowie (Chrystusie) nie ukazuje. Człowiek musi jednak patrzeć na Słowo, i nie kierować się niezbadaną i niezgłębioną wolą Boga.[81] O Bogu wiadomo tylko tyle, na ile przejawił się w Jezusie Chrystusie. Z teologicznego punktu widzenia świat naturalny stawał się tajemnym dziełem Boga Stwórcy, wszak misja Chrystusa nie objaśniała stworzonego świata – Biblia nie jest podręcznikiem filozofii przyrody czy nauk przyrodniczych. W Lutrowej teologii krzyża nie ma klucza do poznania naturalnego świata. Jednak w koncepcji „ukrytego Boga“ kryje się coś więcej jeszcze. Istnieje bowiem ścisły związek między tą koncepcją a koncepcją tzw. Boskiej Predestynacji, która jest bodaj największym przejawem luterańskiego – szerzej protestanckiego[82] – irracjonalizmu. Między ludzkim rozumieniem sprawiedliwości a Boską sprawiedliwością zionie przepaść nie do pokonania. Są one bowiem radykalnie inne. To, co człowiek rozumie pod pojęciem „sprawiedliwości” nijak się ma do Boskiej sprawiedliwości. Luter nie uznaje tutaj żadnej relacji analogii. To także jest rezultat przekonania, że po grzechu pierworodnym obraz Boży w człowieku został całkowicie zniszczony.
Koncepcja Boskiej Predestynacji to pogląd teologiczny, zgodnie z którym Bóg z góry, jeszcze przed narodzeniem konkretnej jednostki, zdecydował, czy w przyszłości zostanie ona zbawiona czy potępiona. Luter nabył takiego przeświadczenia, czytając i interpretując głównie Listy Pawła Apostoła. Pewne myśli w tym względzie przejął od św. Augustyna, który jednak nie opowiadał się za tak skrajną predestynacją. Tak więc predestynacja to Boskie postanowienie niezależne od moralnych i religijnych wysiłków człowieka. Jeśli ktoś został przeznaczony do potępienia, to choćby w ciągu życia spełniał dobre czyny, nic mu to nie pomoże, będzie potępiony. I odwrotnie, największy łotr, jeśli ma osiągnąć zbawienie, z pewnością go zyska, bo taka jest wola Boga. Bóg równie bezwarunkowo udziela wiecznego zbawienia jak i wiecznego potępienia. Jest więc jednakowo Sprawcą zarówno wybrania (Erwählung) jak i odrzucenia (Verwerfung). Jest to właśnie dotryna absolutnej predestynacji, zwanej również podwójną predestynacją (praedestinatio gemina).[83]
Słowo końcowe
Luterańskie potępienie filozofii jako dzieła ludzkiego rozumu wzięło swój początek z odmiennego pojmowania skutków grzechu pierwordnego. Według Lutra po grzechu Pierwszych Ludzi rozum ludzki i wolna wola zostały całkowicie zniszczone. To spowodowało ogromny rozziew między wiarą a rozumem. Wiara przyjmuje to, co paradoksalne i absurdalne, dlatego logiczna zasada niesprzeczności w wielu przypadkach się do niej nie stosuje. Luter przekreśla augustyńską zasadę credo ut intelligam i równoległą do niej: intelligo ut credam. Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby wierzyć. Rozum ani nie przybliża treści wiary ani wiara nie umożliwia pojmowania czegoś z Boskich treści. Nie ma żadnego iunctim pomiędzy rozumem a wiarą, lecz jedynie skokowe przejście między nimi. Filozofia i logika nie tylko nie są potrzebne teologii, lecz są wręcz szkodliwe dla tej ostatniej. Fideizm luterański zatrzymał rozwój filozofii w Niemczech na przynajmniej 150 lat.[84] Oderwał luterańskie chrześcijaństwo od filozoficznej refleksji powodując stosunkowo szybkie skostnienie a w konsekwencji martwotę jego formuł religijnych, co w XVIII wieku zostało w pełni zauważone najpierw przez Immanuela Kanta (1724-1804), a w XIX przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770-1831). Ostatecznie cały ten proces zakończył się znaną konkluzją Fryderyka Nietzschego (1844-1900) o „śmierci Boga”. Filozofia niemiecka poszła swoją drogą, nie oglądając się na krytykę Lutra pod swoim adresem.
I jeszcze jedno. Skoro między ludzkim rozumem a wiarą jest sprzeczność, to także między nowożytnymi naukami przyrodniczymi a głównymi prawdami chrześcijaństwa także musi zachodzić sprzeczność. W myśl tego luterańskiego zabobonu, nie można być jednocześnie wybitnym naukowcem przyrodnikiem i gorliwym chrześcijaninem. Jedno drugie wyklucza. Ateizm niejako z definicji przystoi uczonemu. Rozum zyskuje jedynie wiedzę utylitarną, jego wzrok utkwiony w ziemi, w rzeczach materialnych, nie wznosi ducha ludzkiego ku Bogu. Ten błąd można by naprawić, gdyby konsekwentnie uznawać granice poznania nauk przyrodniczych, metafizyki, o której prawie dziś zapomniano, i nadnaturalnej teologii. Wiele sprzeczności da się rozwiązać tam, gdzie pilnuje się porządku i granic ludzkiego poznania.
[1] Cytuję za: Lyndal Roper, Marcin Luter. Prorok i buntownik, przeł. M. Potz, L. Chmielewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2017, s. 123.
[2] Cytuję za J. Maritain, Trzej reformatorzy, przeł. K. Michalski, Warszawa-Ząbki 2005, s. 108.
[3] Por. Marcin Luter, Dysputa o człowieku, przeł. J. Koryl, Kwartalnik „Kronos”, nr 3 (2020), s. 118-127, s. 119.
[4] M. Luter, Weimarer Ausgabe, Bd. 1-57, Weimar 1883-2009, 15: 184, 32 i nast. (Dalej cytuję jako WA).
[5] H. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Mainz 1906, Bd. 1, s. 530.
[6] L. Grane, „Die Anfänge von Luther’s Auseinandersetzung mit dem Thomismus“, Theologische Literaturzeitung 95 (1970), s. 241-250.
[7] Otto Pesch, Die Theologie der Rechfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967, cytuję za: Denis R. Janz, Luther and Late Medieval Thomism. A Study in Theological Anthropology, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo 1983, s. 4.
[8] Zanim został reformatorem protestanckim wcześniej był księdzem katolickim, wykładowcą myśli św. Tomasza z Akwinu na Uniwersytecie w Wittenberdze.
[9] Denis R. Janz, Luther and Late Medieval Thomism. A Study in Theological Anthropology, dz. cyt., s. 5.
[10] Ulrich Asendorf, Luther und Hegel, Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Franz Steiner Verlag GmbH, Wiesbaden 1982, s. 23-25.
[11] Ulrich Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Franz Steiner Verlag GmbH, Wiesbaden 1982, s. 27.
[12] WA, 364, 16-18. Łac. Nie z działań i czynów cnota, jak [mówił] Arystoteles, lecz: z cnót powstają czyny.
[13] M. Luter, Briefe 1, Nr 27, 287, 16-24. Sola autem reputatione miserentis Die per fidem Verbi eius iusti sumus.
[14] WA, 371, 27.
[15] Łac. w obecności rzeczy.
[16] To zupełnie inaczej niż u luteranina Hegla, który w swoich Wykładach z filozofii religii wielokrotnie będzie twierdził, że przedmiot religii i filozofii jest ten sam. (Por. np. G.W. F. Hegel, Wykłady z filozofii religii, przeł. Ś. F. Nowicki, tom I, PWN, Warszawa 2006, np. s. 21.
[17] Ulrich Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, dz. cyt., s. 23-26.
[18] Na użytek kaznodziejów kalwińskich uproszczoną logikę opracował hugenota francuski Piotr Ramus (1515-1572), którą niekiedy zastępowano sylogistykę Arystotelesa. W Niderlandach w 1604 r. Jakub Arminiusz (1560-1609) pokonał w sporze o podwójną predestynację ortodoksyjnego kalwinistę Franciszka Gomara (1563-1641) właśnie z pomocą sylogizmów Arystotelesa.
[19] WA, 381, 24 i nast.
[20] WA, 503, 1-7.
[21] Martin Luther, WA, IX, 43, 5, (1510-1511).
[22] WA, VII, 282, 15-16, (1521).
[23] List do Langa z dnia 8 lutego 1516. Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy, dz. cyt., s. 63-64.
[24] Marcin Luter, WA 15: 184, 32 i nast.
[25] Świadczy o tym ostry, wręcz wulgarny język, jakim posługiwał się w stosunku do strony katolickiej. O teologach z Louvain pisał, że są to „grubiańskie osły, przeklęte maciory, bluźniercze brzuchy, epikurejskie, heretyckie i bałwochwalcze świnie, stęchle kałuże, przeklęty odwar piekielny.” Papieża Hadriana VI Luter nazywa ”Antychrystem”, ”prześladowcą Chrystusa”, ”arcybluźniercą”, Stolicę Apostolską „mieszkaniem diabła” (Por. Constantin Höfler, Papst Adrian VI, Wien 1880, s. 41; por. także, Tadeusz Guz, https://naszdziennik.pl/mysl/123221,papiez-jako-antychryst-wedlug-marcina-lutra.html).
[26] WA, X, P. II, 107, 8-11.
[27] Jacques Maritain, Trzej reformatorzy, przeł. K. Michalski, Warszawa-Ząbki 2005, s. 46.
[28] Luter, Komentarz do Listu do Galatów (15, 31; 15, 35)
[29] Takie określenie znaleźć można w Artykułach Szmalkaldzkich, napisanych przez Lutra w 1537 r. Nazwa pochodzi od pruskiego miasta Schmalkalden, gdzie w 1531 r. książęta niemieccy i włodarze miast utworzyli związek, opowiadając się za reformami Lutra. Artykuły Szmalkaldzkie zostały przygotowane po ogłoszeniu przez papieża Pawła III, który bullą Ad Dominici Gregis Curam (2 czerwca 1536 r.) zwoływał sobór powszechny na dzień 23 maja 1537 do Mantui. Artykuły zostały ułożone z myślą o ewentualnym uczestnictwie w tym soborze, do czego jednak nie doszło. W 1541 r. artykuły wydano w wersji łacińskiej jako Articuli christianae doctrinae. Tam czytamy: Peccatum haereditarium tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturae patefactione agnoscenda et credenda sit. Por. także Die Bekenntnisschriften der evangelish-lutherischen Kirche, Göttingen 1992, s. 434.
[30] Carentia imaginis Dei; defectus iustitiae originalis. Określenia te znalazły się w Apologia Confessionis Augustanae, 2, 15-23. Dokument ten został napisany przez Filipa Melanchtona w latach 1530-31 jako odpowiedź teologom papieskim, którzy Wyznanie Augsburskie poddali krytyce. Apologia, po ukazaniu się bulli papieskiej Ad Dominici Gregis Curam, została zatwierdzona w Szmalkaldzie i stała się luterańskim wyznaniem wiary.
[31] Formula Concordiae, II, Solida Declaratio, 1, 6 (wyd. pol. Formuła Zgody z 1577 roku, przeł. J. Pośpiech, Ośrodek Wydawniczy „Augustyna”, Bielsko-Biała, s. 89-90). Formula Concordiae to ostatni tekst konfesyjny, został napisany po śmierci Lutra (1546) przez teologów luterańskich celem zapobieżenia podziałom w nowym Kościele protestanckim i celem określenia prawdziwej nauki. Sformułowania dogmatyczne tam zawarte w latach 1577-78 zostały w Niemczech zatwierdzone i podpisane przez ok. osiem tysięcy duchownych i znaczących osób świeckich. Po długich sporach i dyskusjach Formula Concordiae ukazała się w ostatecznej formie (w przekładzie łacińskim) w 1598 r.
[32] WA, XLV, 621, 5-8 (1538).
[33] WA, XII, 319, 8; 320, 12.
[34] WA, XVIII, 164, 24-27 (1524-1525).
[35] Łac. Rozum – najgwałtowniejszy wróg Boga.
[36] WA, XL, P. I, 363, 25. List do Galatów (1531). Łac. źródło źródeł wszelkiego zła.
[37] M. Luther, WA 47, 842, 16-17.
[38] Ludwig Feuerbach wyrażał to wprost: „Żadna doktryna religijna nie przeczy bardziej, a mianowicie świadomie i w sposób zamierzony, ludzkiemu rozumowi, poczuciu sensu i uczuciom niż luterańska.” (Ludwig Feuerbach, Wybór pism. Zasady filozofii przyszłości, przeł. K. Krzemień i M. Skwieciński, PWN, Warszawa 1988, s. 91).
[39] Martin pisze o konsekwencjach wystąpienia Lutra następująco: „Niemcy miały jedynie rewolucyjną Reformację, której istota polegała na „teologicznym irracjonalizmie”. Wierzyła ona, że musi się przeciwstawić ludzkiemu rozumowi w imię Boga i Jego praw obiektywności metafizycznego i etycznego poznania.” Z tego powodu „Reformacja spowodowała zaistnienie antyklasycznej tendencji niemieckiego ducha przeciw wszelkim arystotelesowsko-tomistycznym, humanistyczno-katolickim „środkom”, aby głosić skrajne stanowisko: sola gratia i servum arbitrium”. A. v. Martin, Geistige Wegbereiter des deutschen Zusammenbruchs: Hegel, [w:] Hochland, 2 (1946), s. 119. Cytuję za: Tadeusz Guz, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im Rückblik auf das Gottesverständnis Martin Luthers, Eine metaphysische Untersuchung, Lublin 2004, s. 166.
[40] Wystarczy się tutaj odwołać do jednej z ostatnich publikacji Lutra z roku 1545 pt. Abbildung des Papstums, do której do dziś niemieccy protestanci, ze względu na jej wulgarność, z niechęcią się przyznają, ukrywając tę publikację w swoich bibliotekach przed światem zewnętrznym. (Por. Jean Michel Gleize, Prawdziwe oblicze Lutra, Wydawnictwo Dereggio, Warszawa 2017, s. 91).
[41] De Trinitate, XIV, 15, 21 (wydanie polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań, Warszawa, Lublin 1963, s. 401).
[42] Enarrationes in Psalmos 145, 4. (Anima) vicina est substantiae Dei.
[43] De Trinitate, XIV, 4, 6 (św. Augustyn, O Trójcy Świętej, dz. cyt., s. 384).
[44] De Trinitate, XIV, 4, 6. Sed ea est invenienda in anima hominis id est rationali sive intellectuali imago Creatoris, quae immortaliter immortaliti eius est insita. św. Augustyn, O Trójcy Świętej, dz. cyt., s. 384).
[45] De Trinitate, XIV, 16, 22). Sed peccando, iustitiam et sanctitatem veritatis amisit; propter quod haec imago deformis et decolor facta est: hanc recipit, cum reformatur et renovatur. (św. Augustyn, O Trójcy Świętej, dz. cyt., s. 401).
[46] Etienne Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, Wydawnictwo PAX, Warszawa 1953, s. 293. Por. także De Trinitate, XIV, 8, 11. Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam, atque deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe ipso imago eius est, quo capax est, eiusque particeps esse potest. (św. Augustyn, O Trójcy Świętej, dz. cyt., s. 390).
[47] WA, XLVII, 328, 23-25 (1537-1540);
[48] WA, XLVII, 329, 6-7. Cytuję za Maritainem, dz. cyt., s. 67.
[49] Rectus – słuszny, uczciwy, prawdziwy, bezpośredni, prosty, właściwy, prawidłowy.
[50] M. Luther, WA 40: I, 376, 23-25; 13-14. Fidem nihil aliud esse quam veritatem cordis, hoc est, rectam cogitationem cordis de Deo. Recte autem de Deo cogitare non ratio, sed sola fides potest […] Igitur veritas est ipsa fides.
[51] M. Luther, WA 12: 457 (7), 3-5. Por. także Tadeusz Guz, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im Rückblik auf das Gottesverständnis Martin Luthers, Eine metaphysische Untersuchung, Lublin 2004, s. 165-166.
[52] M. Luther, WA 40 I, 370, 12-16. Quare ut dixi, quilibet Christianus summus est Pontifex, quia primum offert et mactat suam rationem et sensus carnis […] Hocque est iuge illum sacrificium vespertinum […] in Novo Testamento, Verspertinum, mortificare rationem. także M. Luther, WA 40 I, 369, 6-10. Et sic quisque Christianus est Pontifex Summus: suam rationem semper mortificat. (Por. także komentarze T. Guza, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im Rückblik auf das Gottesverständnis Martin Luthers, dz. cyt., s. 165). Łaciński tekst nie pozostawia wątpliwości. Chodzi nie tyle o umartwienie (mortificare) rozumu, ile raczej o jego zabicie (mactare, occidere) czyli całkowite pozbawienie go przyrodzonych funkcji.
[53] M. Luther, WA 40 I, 362, 16-21.
[54] M. Luther, WA 40 I, 362, 15-16; 22-27. At fides rationem mactat et occidit illam bestiam quam totus mundus et omnes creaturae occidere non possunt […] Sed fides in eo vicit, mactavit et sacrificavit illum acerrimum et pestilentissimum hostem Die. Sic omnes pii, ingredientes cum Abraham tenebras fidei, mortificant rationem dicentes: Tu ratio stulta es, non sapis quae Die sunt, itaque ne obstrepas mihi, sed tace, non iudicia, sed audi verbum Dei et crede. Ibi pii fide mactant bestiam maiorem mundo. Atque ita Deo gratissimum sacrificium et cultum exhibent.
[55] M. Luther, WA 40 II, 176, 6-7.
[56] Marcin Luter, O niewolnej woli, przeł. Wiktor Niemczyk, Towarzystwo Upowszechniania Myśli Reformowanej Horn, Świętochłowice 2002, s. 227.
[57] Georg Kraus, Vorherbestimmung. Traditionelle Prädestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie, Herder, Freiburg, Basel, Wien 1977, s. 106-107, 110.
[58] Tamże, s. 105.
[59] M. Luther, WA 40 II, 176, 6-7. Et Spiritu Sancto opus, qui dat alium intellectum, voluntatem.
[60] M. Luther, WA 39 II, 94, 17-26. Certum est tamen, omnia vocabula in Christo novam significationem accipere in eadem re significata. Nam creatura veteris linguae usu et in aliis rebus significat rem a divinitate separatam infinitis modis. Novae linguae usu significat rem cum divinitate inseparabiliter in eandem personam ineffabilibus modis coniunctam. Ita necesse est, vocabula: homo, humanitas. […] Et omnia de Christo dicta nova esse vocabula. Non quod novam seu aliam rem, sed nove et aliter significet, nisi id quoque novam rem dicere velis.
[61] Tadeusz Guz, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im Rückblik auf das Gottesverständnis Martin Luthers, dz. cyt., s. 187.
[62] W XIX w. duński filozof, pisarz, krytyk literacki Johan Ludwig Heiberg (1791-1860) powie, że „Religia w naszych czasach jest po większej części sprawą ludzi niekulturalnych, podczas gdy dla kulturalnych należy do przeszłości, do szlaku już przebytego.” (Por. Johan Ludwig Heiberg, On the Significance of Philosophy for the Present Age, przeł. J. Stewart, Reitzels Publisher, Copenhagen 2005, s. 87-119; s. 95).
[63] WA 1,361.
[64] Manfred Uglorz, Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra, http://naszedziedzictwo.blox.pl/2012/10/Deus-absconditus-w-teologicznej-refleksji-Marcina.html
[65] WA 1,362.
[66] WA 1,362.
[67] WA 3, 124, 29-35.
[68] Ulrich Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, dz. cyt., s. 92-93.
[69] WA 633, 7-21.
[70] WA 634, 14-20.
[71] WA 635, 17-22.
[72] Marcin Luter, O niewolnej woli, przeł. Wiktor Niemczyk, Towarzystwo Upowszechniania Myśli Reformowanej Horn, Świętochłowice 2002, s. 226-227.
[73] Oczywiście, pierwszym myślicielem, który zupełnie świadomie zaczął zajmować się filozofią religii był dopiero Georg Wilhelm Friedrich Hegel w XIX wieku.
[74] Już w 1533 r. sekretarz papieski Jan Albert Widmanstadt, w obecności dostojników kościelnych wyjaśniał ówczesnemu papieżowi Klemensowi VII sens zdań Kopernika o poruszaniu się Ziemi. Zaś kardynał Schonberg zwrócił się się do Kopernika z pochlebną prośbą o przysłanie mu kopii dzieła De revolutionibus orbium caelestium, które polski astronom miał już zredagowane. I faktycznie, Kopernik dedykował swoje dzieło następcy Klemensa VII papieżowi Pawłowi III. Ze strony Rzymu nie było mowy o jakiejś niezgodności twierdzeń Kopernika z treścią Pisma Świętego. W dedykacji dla Pawła III Kopernik mógł więc śmiało napisać: „Myśli uczonego są niezależne od sądu ogółu, ponieważ dążeniem uczonego, o ile ludzkiemu rozumowi pozwala na to Bóg, jest szukanie we wszystkim prawdy”. (Por. ks. Tadeusz Pawluk, Niektóre aspekty negatywnego ustosunkowania się kościelnego urzędu cenzorskiego do dzieła M. Kopernika, Prawo Kanoniczne, 16 (1973), nr 3-4, s. 7-25; s. 9-14).
[75] Por. Jeremin Wasiutyński, Kopernik – twórca nowego nieba, Warszawa 1938, s. 472-473; także Włodzimierz Zonn, Astronomia dziś i wczoraj, Warszawa 1965, s. 35-37.
[76] Cytuję za: ks. Tadeusz Pawluk, Niektóre aspekty..., dz. cyt., s. 13.
[77] Na Indeksie Ksiąg Zakazanych O obrotach sfer niebieskich pojawiło się dopiero w 1616 r. przy okazji kościelnego sądu nad Galileuszem. Włoski astronom powoływał się w swoich pracach na heliocentryzm Kopernika. Wtedy 11 członków sądu inkwizycyjnego, podobnie jak wcześniej Luter i Melanchton, uznało, że umieszczanie „Słońca w centrum świata jest twierdzeniem głupim i absurdalnym w filozofii i formalnie heretyckie, na ile sprzeciwia się wyraźnym stwiedzeniom Pisma Świętego.” (ks. Tadeusz Pawluk, Niektóre aspekty..., dz. cyt., s. 14). Stało się to jednak 70 lat po śmierci Lutra i 73 lata po śmierci Kopernika.
[78] WA 690, 19-26.
[79] WA 784, 9-14.
[80] WA685, 3-7.
[81] WA 685, 27- 686.
[82] Jej najbardziej skrajne sformułowanie znajdujemy u Jana Kalwina (1509-1564) w jego Institutio Christianae Religionis (ostatnie wydanie z 1559 r.) pod nazwą „Podwójnej Predestynacji. Szerzej na ten temat por. Antoni Szwed, Fideizm Kalwina i bunt angielskich racjonalistów, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2016, s. 62-87).
[83] Georg Kraus, Vorherbestimmung. Traditionelle Prädestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie, Herder, Freiburg, Basel, Wien 1977, s. 105, 111.
[84] Po tym okresie pierwszym wielkim filozofem niemieckim jest dopiero Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716).
Czytaj także
Søren Kierkegaard o nowożytnym powstaniu publiki
O Sørenie Kierkegaardzie (1813-1855), duńskim filozofie i teologu, z całą pewnością można powiedzieć, że jest myślicielem współczesnym. Znajduje to zresztą odzwierciedlenie w ogromnym zainteresowaniu jego pismami nie tylko pośród Europejczyków czy Amerykanów, pozostających w kręgu kultury europejskiej, ale także w: Chinach, Japonii, Korei Południowej czy Iranie.
Komentarze (0)