Religia i pewność. Uwaga na temat zwrotu do katolicyzmu w późnym okresie twórczości Stanisława Brzozowskiego

Wstęp: Mickiewicz, Brzozowski i zagadnienie pewności moralnej

Adam Mickiewicz rozpoczyna dwudziesty trzeci wykład trzeciego kursu wykładów o literaturze słowiańskiej, które na początku lat czterdziestych XIX wieku prowadził w Collège de France, od zapowiedzi, że jego tematem będzie „zastosowanie filozofii do życia”. Uwagę w tym wykładzie poświęca temu, dzięki czemu samo to zastosowanie jest możliwe. Tym czymś ma być „kryterium prawdy” – „to, czy człowiek ma możność zdobyć przeświadczenie, że to lub owo uczucie jest słuszne, że ten lub ów pogląd jest prawdziwy; przeświadczenie, bez którego nie masz działania”[1]. Uważna lektura Mickiewiczowskich wykładów może wręcz prowadzić do wniosku, że to właśnie zagadnienie pewności moralnej i sposobu jej odzyskania jest nadrzędne dla filozoficznej wymowy prelekcji paryskich. Świadczyć może o tym choćby następujący fragment:

Cieszkowski osiągnął poczucie ducha. Człowiek, który wznosi się na ten stopień, gdzie bezpośrednio i intuicyjnie czuje się nieśmiertelnym, gdzie nabiera przeświadczenia, iż jest synem Boga, iż podnosi się ku Bogu, taki człowiek jedynie może mieć poczucie pewności moralnej: jest to prawda arcydawna, a przecież nieznajoma filozofom, prawda bardzo dobrze wyłuszczona przez Cieszkowskiego. Wszystkie zatem książki ogłoszone o kryterium pewności, wszystkie systematy wykładane po szkołach są zgoła nieprzydatne, jeżeli człowiek własną pracą nie wzniesie się na wyżynę, z której może odkryć widnokrąg nieśmiertelności[2].

Bezpośredniość tej pewności, osiąganą w wyniku procesu rozwoju duchowego, Mickiewicz uwypukla między innymi w następujących słowach dotyczących ludu z trzeciego wykładu czwartego kursu prelekcji paryskich:

Lud to człowiek cierpiący, to człowiek tęskniący, to człowiek wolny w duchu, to człowiek, który nie przychodzi z gotowymi systemikami. Oto dlaczego lud w chwilach stanowczych tak prędko i tak niemylnie chwyta prawdę[3].

Dodajmy, że tym, co stanowi podstawowe zagrożenie dla tego kryterium pewności moralnej, jest zdaniem polskiego poety „nadmierny rozwój rozumu”[4]. Zagrożenie to swój punkt kulminacyjny osiąga według Mickiewicza w filozofii Hegla, która nie tylko pozbawia zasady moralnej byt jego ojczyzny[5] ze względu na to, że hołduje powodzeniu[6], lecz prowadzi także do ubóstwienia myśli jako ostatecznego celu rozwoju filozofii[7].

Zagadnienie pewności moralnej, która jest warunkiem działania, odgrywa kluczową rolę nie tylko w religijnej filozofii czynu Mickiewicza. Również w tym zwrocie ku religii, który jednak przynajmniej przez pewien czas wydaje się zwrotem pozbawionym samego aktu nawrócenia, a który przeżywa pod koniec swojego życia Stanisław Brzozowski, poszukiwanie podstaw pewności moralnej decyduje o kierunku dokonującej się ewolucji. Wiara Newmana fascynowała autora Idei ze względu na to, że „mogła znieść sam na sam z każdym zagadnieniem, z każdą postacią rzeczywistości, zdającą się jej zaprzeczać”[8]. Miała być w tym wolna od sentymentalizmu:

Jest to przesada naszych rozbrojonych wewnętrznie, rozsentymentalizowanych czasów, że można wierzyć tylko w to, co już w nas żadnych przeszkód nie napotyka, że można wierzyć tylko w to, co już nie wymaga od nas nieustannej walki z sobą; wiem dobrze, że wszyscy wierzymy do pewnego stopnia wbrew czemuś w naszej duszy, tj. tak jak Newman, ale właśnie dlatego jego Grammar of Assent jest książką klasyczną[9].

Powyższe zestawienie poglądów Mickiewicza i Brzozowskiego stanowić ma punkt wyjścia poniższego szkicu. Pokazuje ono, że u czołowych twórców polskiej kultury umysłowej istotnie kreujących główne tendencje ideowe odpowiednio w epoce romantyzmu (Mickiewicz) oraz w pierwszym dziesięcioleciu XX wieku (Brzozowski), a więc w dwóch różnych okresach rozwoju polskiej myśli filozoficznej, co wiąże się także z odmiennymi kontekstami intelektualnymi, w które wpisuje się ich twórczość, znajdujemy to samo w istocie dążenie. Dążenie to spaja – nie powinniśmy o tym bowiem zapominać – postawy dwóch twórców, których łączy także to, że reprezentują oni (różne co prawda, lecz mające wspólną podstawę) warianty polskiej filozofii czynu. Istota tego dążenia zawiera się zaś w poszukiwaniu kryterium pewności moralnej, które prowadzi ich do religii – i stwarza tym samym nadzieję, że na tę jedną z najczęściej komentowanych, a zarazem ciągle chyba najbardziej zastanawiających kart z dziejów polskiej historii intelektualnej, jaką jest zwrot Brzozowskiego do katolicyzmu, zwrócenie na to dążenie uwagi pozwoli rzucić nowe światło.

Problematyka religijna w światopoglądzie Brzozowskiego

Zwróćmy jednak uwagę na pewną istotną różnicę między wspomnianymi dwoma wybitnymi przedstawicielami polskiej kultury umysłowej. Brzozowski nie zamierzał, czego z pewnością chciał Mickiewicz, skierować swoich czytelników ku „widnokręgowi nieśmiertelności” i nakłonić ich do pracy ducha polegającej na zdobywaniu tejże. Tym, co ludzkość posiada, są jej własne wytwory – te wytwory ma zatem ona rozpoznać właśnie jako takie, aby móc ich swobodnie używać w procesie samostwarzania:

Wiemy, że wszystko, co istnieje dziś jako forma kultury, jest naszą własną przez nas stworzoną siłą, nie odrzucamy dziś niczego a priori; pragniemy posługiwać się całą zastaną kulturą, nie uronić żadnego skupienia wzruszeń i woli, jakie zostały przez człowieka stworzone, lecz posługując się wszystkimi, pragniemy tworzyć swobodnie i świadomie rządzące sobą życie ludzkości, a właściwie życie składających się na tę ludzkość swobodnie rządzących sobą narodów[10].

Ten cytat pochodzący z artykułu o Alfredzie Loisym, a więc z tekstu będącego jednym z wyraźnych świadectw zwrotu do religii dokonującego się w ostatnich latach życia Brzozowskiego (czyli w latach 1909/1910–1911), ma ścisłe związki z czymś, co stanowi sam rdzeń stanowiska filozoficznego zajętego przez Brzozowskiego. Jest nim uznanie doczesności i przemijającego czasu za właściwą i jedyną domenę rozwoju człowieka:

To właśnie jest rysem znamiennym i zasadniczym tego punktu widzenia, że giną wobec niego statyczne, niezmienne cechy świata, bytu, duszy, że wszystko staje się  w ł a ś c i w o ś c i ą  p e w n e g o  k o n k r e t n e g o  c z a s u,  p e w n e g o  k o n k r e t n e g o  p r z e m i j a n i a,  osiągniętą dzięki temu, że czas, przemijanie innych ludzi zostały i zostają w pewien sposób zużytkowane[11].

Przeświadczeniu wyrażonemu w zacytowanych słowach Brzozowski pozostaje wierny do końca, nawet jeżeli mamy podstawy mówić o jego przedśmiertnym nawróceniu. Przebija ono ze znanych słów Pamiętnika, zapisanych 10 stycznia 1911 roku: „[…] prócz katolicyzmu: kultury jest katolicyzm: droga do świata nadprzyrodzonego. I ta jest dla mnie zamknięta”[12]. O ile zatem Mickiewicz uważał wpływ świata niewidomego na świat widomy za podstawę swojego światopoglądu, o tyle Brzozowski skonstruował filozofię, która konsekwentnie miała sobie radzić bez transcendencji.

Ten pozbawiony nawrócenia zwrot ku religii, o którym możemy mówić na podstawie tekstów pochodzących od samego Brzozowskiego (tylko na tyle pozwalają nam bowiem świadectwa zachowane w tych tekstach), jest tym bardziej znaczący, że bezpośrednio poprzedza go okres zdecydowanego odrzucenia religii. Odrzucenie to jest wyprowadzone ze zbliżonych podstaw do tych, które później wyrażą się w afirmacji religii. Za jego punkt kulminacyjny można uznać artykuł Religia i społeczeństwo z 1907 roku – a więc z tego samego roku, w którym Brzozowski publikuje Materializm dziejowy jako filozofię kultury i aktywnie rozwija podstawy filozofii pracy. W artykule tym polski filozof buduje silną opozycję między własnym stanowiskiem a punktem widzenia reprezentowanym przez religię:

Religia jest z konieczności zrzeczeniem się odpowiedzialności. Przyjmuje ona psychikę ukształtowaną przez życie i usiłuje wytworzyć z niej wystarczającą samej sobie jedność. Działa ona w obrębie psychiki stworzonej przez historię, służy więc zawsze historii, która psychikę tę wytworzyła. Czyni nas narzędziem. Jest tresurą nieodpowiedzialności. Stwarza irracjonalne i nie zbadane przez nas podstawy dla naszego działania[13].

Możemy zatem zadać pytanie: co zmieniło się w stosunku Brzozowskiego do religii, że te „irracjonalne i niezbadane przez nas podstawy dla naszego działania” stały się podstawami zdecydowanie pozytywnie przez niego wartościowanymi?

Zmagania z kryzysem polegającym na rozkładzie wszelkich wartości bezwzględnych

W ostatnich tekstach Brzozowskiego z pewnością znajdujemy zupełnie inne podejście do religii jako podstawy działania niż to, które polski filozof wyrażał choćby w cytowanej Religii i społeczeństwie. Chyba najwyraźniej dochodzi ono do głosu w pochodzącym z 5 kwietnia 1911 roku, a więc z ostatniego miesiąca życia filozofa, fragmencie Pamiętnika poświęconym Newmanowi:

I know, I know Newmana nie jest dowolnym zwrotem literackim – zresztą u Newmana nie ma tego rodzaju dowolności, jego pisarstwo jest doskonałym, ścisłym wyrazem myśli. I know, I know jest sformułowaniem niezrównanym faktu trudnego do uchwycenia, lecz niezaprzeczalnego, stanowiącego najgłębszą podstawę naszej istoty. Na dnie naszej duszy jest światło. Pozostaje ono w łączności ze słońcem niegasnącym i wie o tym, wie, że wie prawdę o każdej rzeczy, która się jej ukaże, gdyż jedynymi rzeczami, jedynymi rzeczywistościami są decyzje woli, fakty, a raczej akty – czyny moralne. Wiemy, że wiemy całą prawdę o nich i widzimy każdą różnicę, każde odstąpienie, zboczenie, uchylenie od tej prawdy, ale ująć ją wprost, sformułować in abstracto i ex professo nie jesteśmy w stanie[14].

Poszukiwania Brzozowskiego zataczają w tym miejscu krąg i powracają do punktu wyjścia jego drogi intelektualnej, który – aby zobaczyć, na jaką zasadniczą wyrażoną w dziełach Brzozowskiego potrzebę odpowiadał katolicyzm – wymaga w tej chwili zwięzłego opisania. Jeżeli Mickiewicz głoszoną w prelekcjach paryskich religijną filozofią czynu starał się odpowiedzieć na kryzys filozofii, który wiązał z jej punktem szczytowym, czyli z oddziaływaniem Hegla, to Brzozowski także zmagał się z kryzysem, w jaki miało popaść współczesne mu myślenie, i czynił to już we wczesnych pismach, w których występował przede wszystkim w roli krytyka literackiego. W pochodzącym z 1903 roku artykule Współczesne kierunki w literaturze polskiej wobec życia polski filozof w następujący sposób istotę tego kryzysu przedstawił:

[…] w drugiej połowie XIX stulecia w życiu kulturalnym Europy zaszedł fakt słabo jeszcze dostrzegany: pod hałaśliwym chaosem faktów bardziej powierzchownych zarysował się kryzys, jakiego ludzkość dotychczas nie przeżyła: rozkład wszelkich światopoglądów, wszelkich wartości bezwzględnych. […] Wszystko staje się tylko wytworem duszy ludzkiej, który dziś jest taki, przy innych warunkach mógł być inny, wszystko staje się względnym, poza sobą dusza ludzka nie ma już teraz żadnego oparcia. […] Dotychczas w rozwoju ludzkości prawda była pojęciem oznaczającym to, co jest najniezawodniejsze, oznaczającym to, co jest poza przywidzeniem człowieka. Przez to jednak, że dusza współczesna stała się zdolna zbyt wiele różnych prawd naraz obejmować, powstało w niej przeświadczenie, że właściwie nic nie ma, że jest tylko próżnia, w której ona rzutuje swoje obłędne omamienia[15].

Ten zasadniczy problem, przed którym stanąć miał człowiek XX wieku, powraca z całą stanowczością także w późnej twórczości Brzozowskiego, o czym świadczyć może następująca wypowiedź polskiego filozofa:

[…] wszyscy znajdujemy się dziś w tym położeniu, że własna nasza wiara, nasze przekonania, cała nasza osobowość moralna są dla nas pewnym poszczególnym wypadkiem psychologicznym, czymś, co umiemy analizować i tłumaczyć, czego geneza jest nam znana. I rzecz charakterystyczna: wydaje się rzeczą konieczną i oczywistą, że takie zrozumienie życiowego pochodzenia i znaczenia naszej wiary musi iść w parze z osłabieniem, z jakąś postacią dyletantyzmu lub nihilizmu […][16].

Musimy zauważyć, że sprawa, która dochodzi do głosu w tych dwóch cytatach, pochodzących odpowiednio z początkowego i końcowego okresu twórczości Brzozowskiego, miała zasadnicze znaczenie dla stanowiska filozoficznego, nad którego skonstruowaniem autor Idei pracował. Kluczowe przeświadczenie, którego w swojej twórczości bronił polski filozof – przekonanie, że człowiek obraca się w świecie własnych wytworów – kojarzyło się z tym, że jest ten twórczy podmiot uczestniczący w autokreacyjnych wysiłkach ludzkości zdolny także do poznawania samego procesu powstawania tych wytworów. Ponieważ to z kolei musiało prowadzić do wniosku, że człowiek jest zdolny także do uchwycenia źródeł własnych przekonań, z podstawowego twierdzenia formułowanego przez Brzozowskiego, które miało bronić twórczej, sprawczej postawy człowieka wobec rzeczywistości, jako jeden ze skutków wynikać musiało zwątpienie w istnienie odpowiedniej podstawy do działania. Ludzkość została co prawda wyzwolona spod władzy tego, co „inne”[17], w rezultacie stawała się jednak przerażająco samotna, pozbawiona oparcia, które dawałoby odpowiednią podstawę do działania. Jak możliwe zatem było odzyskanie podstaw pewności moralnej, która nie może przecież polegać tylko na zwodzeniu samego siebie, lecz musi mieć jakieś silniejsze, mocniejsze ugruntowanie?

Zakończenie: katolicyzm jako odpowiedź

W późnych pismach Brzozowskiego jedną z dróg, która umożliwiać miała odzyskanie tej pewności, a więc dostarczała także odpowiedzi na sformułowane powyżej pytanie, był katolicyzm. To on miał dostarczać silnej podstawy dla przekonań przez to, że był formacją intelektualną, która z uznania, że proces kształtowania się poglądów jest wszechstronnie uwarunkowany, nie wyprowadzała zwątpienia wyrażającego się w przekonaniu, że powstawanie poglądów w czasie implikuje niemożność mówienia o prawdzie. Takim był, oczywiście, przede wszystkim katolicyzm reprezentowany przez Newmana – to u angielskiego kardynała bowiem Brzozowski znalazł odpowiedź na pytanie, jak można zarazem być w stanie wszechstronnie ujmować genezę własnych przekonań oraz w nie istotnie  w i e r z y ć. Działający podmiot mógł zatem dzięki zwróceniu się ku katolicyzmowi jako określonej matrycy dla samego procesu wyznawania przekonań odzyskać pewność będącą warunkiem czynu.

[1] A. Mickiewicz, Dzieła, t. X: Literatura słowiańska. Kurs trzeci, przeł. L. Płoszewski, Warszawa 1998, s. 284.

[2] Tamże, s. 289.

[3] Tenże, Dzieła, t. XI: Literatura słowiańska. Kurs czwarty, przeł. L. Płoszewski, Warszawa 1998, s. 29–30.

[4] Tenże, Dzieła, t. IX: Literatura słowiańska. Kurs drugi, przeł. L. Płoszewski, Warszawa 1997, s. 397–398.

[5] Por. tamże, s. 389.

[6] Por. tamże, s. 387.

[7] Tenże, Dzieła, t. X, dz. cyt., s. 210.

[8] S. Brzozowski, Alfred Loisy i zagadnienia modernizmu katolickiego [w:] tegoż, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Kraków 1990, s. 438.

[9] Tamże.

[10] Tamże, s. 435.

[11] Tenże, Prolegomena filozofii „pracy” [w:] tegoż, Idee…, dz. cyt., s. 238–239.

[12] Tenże, Pamiętnik, Wrocław–Warszawa–Kraków 2007, s. 104.

[13] Tenże, Religia i społeczeństwo [w:] tegoż, Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, Warszawa 1973, s. 536–537.

[14] Tenże, Pamiętnik, dz. cyt., s. 189–190.

[15] Tenże, Współczesne kierunki w literaturze polskiej wobec życia [w:] tegoż, Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 178–180.

[16] Tenże, Alfred Loisy i zagadnienia modernizmu katolickiego, dz. cyt., s. 438–439.

[17] Por. tenże, Materializm dziejowy jako filozofia kultury. Program filozoficzny [w:] tegoż, Idee…, dz. cyt., s. 83.