Nauka i barbarzyństwo

Nauka i barbarzyństwo[I]

[1930]

W głęboką grążą się ciemność, którzy hołdują niewiedzy; w jeszcze głębszą, którym wiedza wystarcza.

Iśa-Upaniszad, 9

Może to niepedagogiczny i godny potępienia postępek: z zastrzeżeniami wobec nauki wyrywać się w kraju, gdzie u tylu jeszcze ludzi trzeba wywalczyć najprostsze dla nauki zrozumienie. Nie mówiąc już jednak o tym, że takich wychowawczych zabiegów nie wymaga chyba publiczność, dla której ten artykuł jest przeznaczony, trudno przecież jakoś się godzić, by wzgląd na maruderów myślowych miał nam uniemożliwiać dyskusję o sprawach najbardziej istotnych i z polskiej literatury teoretycznej robić jakieś wieczne przedszkole. Skromna ta uwaga może wystarczy, by uchronić mnie od zbyt ostrych potępień za prawdziwą czy urojoną broń daną do ręki nieuctwu; rozstrzygający jednak powód, dla którego bez zbytniej obawy przystępuję do swoich rozważań, jest ten, że ostrze ich tylko bardzo pośrednio kieruje się przeciw nauce samej. Godzi ono, co prawda, w pewien wcale znaczny odłam uczonych, jak również – czego się nie myślę zapierać – w pewien jednostronny kult nauki; przeciw jednak nauce samej zwraca się tylko o tyle, o ile nieproporcjonalny jej rozwój kosztem innych form ludzkiej twórczości mógł w epoce, w której żyjemy, dla pewnych krytykowanych tu zjawisk stworzyć sprzyjające podłoże.

Dwie są grupy ludzi, którzy w nauce dopatrują się rysów ujemnych. Jednym, interesującym się głównie właściwym zagadnieniem poznawczym, sam dostarczany przez nią obraz świata wydaje się niedoskonały: uważają go to za zbyt schematyczny, to za dostosowany wyłącznie do potrzeb i wymagań praktyki, to za uzyskany przez rodzaj jakby zanegowania przedmiotu, o którego poznanie chodziło, to po prostu za nie ujmujący „rzeczywistości” istotnej: tego typu są zarzuty Bergsona i innych irracjonalistów, po części Hegla oraz kierunków mających swój punkt wyjścia w Heglu. Drudzy podejrzewaliby ją raczej o zły wpływ na duchowość człowieka: ci mówią o stępiającej wrażliwość, zacieśniającej widnokrąg naukowej specjalizacji, o podcinaniu niezbędnych do życia i twórczości instynktów, o tym wreszcie, że owa wyłączna miłość prawdy, którą się uczeni tak szczycą, zbyt może często przesłania małoduszną raczej ucieczkę przed zagadnieniami żywymi, wszystkim, co niepokojące i płodne, głębią życia i jego powagą. Ta grupa oskarżycieli to filozofowie kultury; jak tam Bergson, tak tu może Nietzsche dał formuły najdobitniejsze. Zastrzeżenia wysunięte poniżej – choć ich teoretyczny punkt wyjścia biegunowo od nietzscheańskiego się różni – są tego drugiego typu: grzechy, które się w nich wytyka uczonym, są grzechami przeciw kulturze[II].

Dwukrotnie już oto użyłem tego wyrazu „kultura”; oznacza on pojęcie dla szkicu niniejszego centralne, i trudno mi nie wyjaśnić znaczenia, w jakim myślę się nim posługiwać. Niestety pierwsze to wyjaśnienie pociągnie z sobą konieczność paru innych, bardziej zawiłych, i mimo że w rozprawce takiej jak ta, nie mogącej wnikać w rdzeń każdej sprawy, niebezpiecznie jest sięgać do kwestii ostatecznych, zawsze spornych i trudnych, godzi się nam i o bezpieczeństwie zapomnieć w interesie jasności wykładu. Przez kulturę mianowicie chcę tu rozumieć sumę rzeczy, których stworzenie jest w zakresie możności człowieka, a które są rzeczami wartościowymi[III]; ale wprowadzone tą definicją w krąg rozważań pojęcie wartości samo może rozmaicie być pojmowane. Co dzień można się spotkać ze zdaniem, że wartościowymi stają się rzeczy przez jakiś stosunek swój do nas; a do częściej wyznawanych poglądów na to, jaki to by mógł być stosunek, należy ten, który go upatruje w „korzystności” albo „użyteczności”, albo jeszcze nieco inaczej, w fakcie, iż rzecz „zaspokaja nasze potrzeby”. Kto by tak brał istotę wartości, ten i nasze określenie kultury musiałby rozumieć w ten sposób, że jest to suma możliwych wytworów działalności człowieka, zaspokajających jego potrzeby: rozminięcie się najzupełniejsze z tym, co myśmy zamierzali powiedzieć. My bowiem rozumieliśmy wartość jako coś niezależnego i od nas, i od takiego czy innego między nami a przedmiotem stosunku, coś co tkwiłoby w przedmiocie i wtedy, gdyby istniał on na świecie sam jeden. Rozróżnienie to było niezbędne, gdyż tylko przy tym drugim ujęciu możliwe są i mają sens wszystkie wnioski, do których tu będziemy zmierzali. Jeśli całe znaczenie kultury leży w tym, że zaspokaja ona nasze potrzeby, to nigdy w żaden sposób nie wykażemy, że powinna ona być raczej niż nie być; cienia bowiem racji nie widać, by potrzeby gatunku homo raczej miały być zaspokajane niż potrzeby gatunku felistigris albo taeniaechinococcus. Zupełnie co innego, kiedy kulturę sprowadzimy do wartości bezwzględnych. Rzecz obdarzona taką wartością nie może już bez szkody być albo nie być; taka rzecz powinna być[1]; jest to właściwość nieodłączna od jej pojęcia; a jeśli powinna być, winna również przez nas, w miarę naszej ludzkiej możności, być wprowadzana w istnienie, „tworzona”, jak brzmi wyrażenie potoczne. I jeśli takich rzeczy zespołem jest kultura, to nie ma już mowy, by wolno nam ją było tworzyć albo nie tworzyć; tworzyć ją jest teraz, po pierwsze, naszą powinnością - ponieważ obejmuje ona tylko wartości, które stworzyć jest naszej mocy, po drugie, naszą powinnością jedyną[2], ponieważ obejmuje je wszystkie. I to byłby nasz wniosek: kultura jako nakaz i imperatyw, cel i powołanie człowieka, kopuła, zaś której filary winniśmy uważać siebie i drugich, swoje życie i swoje działanie.

Pozostaje trudność – trudność niemała, wszelkiej najskromniejszej próbie patosu kres kładąca ironicznym pytaniem: czy takie niezależne od nas wartości są czymś, co istnieje naprawdę? Jeśli nie, to i wniosek upada; a kto wie, czy nie przyjdzie się zgodzić, że taka przecząca odpowiedź jest tą, którą w kołach filozoficznych słyszy się dziś najpospoliciej. Wbrew wszystkiemu jednak, co na jej korzyść zwolennicy jej potrafią przytoczyć, zdaje się, że argumenty silniejsze ma za sobą odpowiedź twierdząca. Nie mogę ich tu ani przytaczać ani, tym mniej, badać stopnia ich siły: to tylko niechaj tu stwierdzę, jako dla dalszego ciągu niezbędne, że o jakimś udowodnieniu tezy negatywnej nie ma i mowy, i że w najgorszym wypadku sprawa jest po prostu wątpliwa. I to nam zupełnie wystarczy, gdyż – wbrew znanej i skądinąd rozsądnej zasadzie mądrości praktycznej – wątpliwość jest tu dostateczną podstawą, by stworzyć to, o co nam idzie; nakaz nie wstrzymywania się, lecz działania. Rzecz bowiem – jeśli ją dobrze rozumiem – przedstawia się w sposób następujący. Jeżeli się od tworzenia kultury uchylimy, to kultury nie będzie: za nas nikt jej nie wywiedzie z niebytu. Jeśli ją tworzyć będziemy, to i wtedy nie uzyskamy pewności, czyśmy stworzyli kulturę rzeczywistą, czy tylko jej pozór, bo wartości w niej ujawnione może wszak są czystą naszą fantazją; może jednak i nie są, a wtedy podjęty w ich służbie wysiłek przecież nas doprowadził do celu, i nasz na los nie sprawdzonej nadziei budowany gmach stanął naprawdę. Czyli że, w razie wysiłku, są szanse stworzenia kultury; w razie wstrzymania się, nie ma żadnej. Wniosek może być tylko jeden: wysiłek podjąć. Jest w tym oczywiście ryzyko: bo jeśliśmy się pomylili, jeśli dla naszej budowli nie ma w świecie poza nami oparcia, to cała nasza praca jest na nic: zawisamy w próżni wraz z naszym dziełem, i mozół nasz i trud poszły na marne. Przyjąć ryzyko, zgodzić się na to, że może budujemy w powietrzu i na fundamencie z ułudy wznosimy gmach z urojenia, to jest święty obowiązek każdego świadomego współtwórcy kultury, a zarazem jego godność i cnota: jak metafizyk lub mistyk rzuca on przed siebie całe swe życie, nie wiedząc, czy rzuca je w próżnię, czy na podwalinę czegoś wiecznego. Cnota, dodajmy nawiasem, ostro go przeciwstawiająca typowi uosobionemu w uczonym: tego bowiem obowiązkiem jest nie budować, gdy podstawa jest choć trochę wątpliwa. Ale o uczonych, ich psychologii i ich interesach – jeszcze za chwilę; by móc nimi zająć się bliżej, musimy przedtem stwierdzić pewne następstwa tego, cośmy ustalili dotychczas.

Leżą one zresztą na dłoni. Nie można tworzyć świadomie rzeczy wartościowych bez wydawania odpowiednich sądów „wartościujących” czy też, prościej, „oceniających” (oba te wyrazy znaczą to samo)[3]. Z chwilą zaś kiedy je wydajemy, musimy się w nich chronić od błędu i dbać o ich poprawność nie gorzej niż przy innych swych czynnościach poznawczych; za czym znowuż idzie konieczność nie mniej ścisłej w ich formułowaniu metody. Jeśli z jakichkolwiek powodów nie zechcemy wydawać ich wcale, zbraknie nam wzoru i planu, według których moglibyśmy tworzyć kulturę; jeśli je wydawać będziemy, ale niemetodycznie i mylnie, to i kultura nasza będzie pomyłką. Oceniać i opracowywać nasze oceny, są to zatem dwa nakazy pochodne, które pociąga za sobą obowiązek tworzenia kultury: i tu oto docieramy do punktu, gdzie o te zagadnienia wartości zahacza się wreszcie sprawa konkretna, którąśmy tu zamierzali omówić. Jeśli bowiem tak rzeczy się mają, to każda siła, która nas czy to od wydawania ocen, czy to od ich opracowywania chce odwieść, jest, w granicach, w jakich to czyni, groźbą wymierzoną w kulturę. A sił takich da się wymienić niemało. Jedną z nich, i nie najmniej potężną, stanowi bierny opór tych ludzi, którzy w hierarchii wartości, gdyby ją chcieć przeprowadzić na serio, znaleźliby się na szczeblach dla ich miłości własnej mało pochlebnych; w interesie tych możliwych ofiar hierarchii jest, by sądów o wartości lepiej nie było[IV]. Ale siła ta, rzecz prosta, nie może występować we własnym imieniu, i byłaby wieczyście skazana na bronienie się samą tylko inercją, gdyby nie trafili się sojusznicy walczący w imię haseł bardziej godziwych, i które wziąć za swoje można bez wstydu. Takim ratującym pozory sojusznikiem tego, co gorsze, są na przykład skrajne formy demokratyzmu: tkwiąca w każdej wielkiej idei znana skłonność do rozszerzania się i uogólniania bez miary występuje w nich jako pęd do zniesienia  wszystkich możliwych hierarchii we wszystkich możliwych dziedzinach – a więc i w tej najważniejszej, o której mówimy w tej chwili. Ale czynnik to zbyt namacalny i zbyt często już wyciągany na światło, by zastanawianie się nad nim raz jeszcze mogło się opłacić myślowo. Mniej na pierwszy rzut oka uchwytne, a przez to tym godniejsze zbadania, są te sploty okoliczności, dzięki którym w niezaszczytny ów sojusz zostaje wciągnięta potęga najmniej, zdawałoby się, na to podatna: sama najwyższe swe szczyty tylko dzięki ludzkiej woli kultury osiągająca nauka.

By zrozumieć możność konfliktów między myśleniem naukowym a myśleniem oceniającym[V], trzeba sobie przede wszystkim zdać sprawę, że są to rzeczywiście dwie różne, samoistne postacie myślenia. Niewątpliwa ta prawda nie zawsze dostatecznie jest uznawana; musimy więc przypomnieć nie tylko ją samą, ale choćby najkrócej także racje, które nam ją narzucają. Różnica, o którą chodzi, nie tkwi w sposobie, w jaki z twierdzeń już uzyskanych i przyjętych za podstawę wywodu uzyskuje się twierdzenia dalsze; swoistych form wnioskowania myślenie oceniające nie wykazuje. Tym bardziej różni się ono od naukowego naturą twierdzeń pierwszych, nie będących wnioskami, „podstawowych” w pełnym znaczeniu. W nauce twierdzenia te są to sądy albo spostrzegawczo-zmysłowe, albo spostrzegawczo-introspekcyjne, albo wreszcie aprioryczne; w myśleniu oceniającym- pominąwszy ten lub ów może aksjomat pomocniczy, będący a priori, ale nie będący oceną – należą one do jakiejś kategorii zupełnie odmiennej, nie mieszczącej się w żadnej z trzech wymienionych. Nie są a priori; przeciwnie, w jakimś szerokim znaczeniu można by je nazwać empirycznymi: na podstawie zetknięcia się z rzeczą stwierdzają, że jest ona taka a taka, dobra czy zła, piękna czy brzydka. Nie są jednak i spostrzegawcze, i to w żadnej z możliwych dwóch odmian: wartości nie stwierdza się ani zmysłami, ani w drodze introspekcyjnej. Nic innego nie pozostaje jak, chcąc je określić, sięgnąć po termin niezadowalający co prawda, ale przecież zdolny dostarczyć jakiejś orientacji choć przybliżonej, i nazwać je intuicyjnymi. Intuicja tkwi u podstawy wartościowania: ustalać i umacniać fundamenty jakiejś dyscypliny wartościującej to opracowywać nie spostrzeżenia ani dane introspekcyjne, nawet – w głównej części zadania – nie dane a priori, lecz intuicje. Główne tedy czynności umysłu, wymagane z jednej strony w nauce, z drugiej w ocenianiu, są różne; a różnicę tę pogłębiają towarzyszące myśleniu właściwemu liczne przeżycia, kształtujące dwie samodzielne, wyraźnie się jedna od drugiej odcinające odmiany już nie tylko intelektów, lecz ludzi.

Z różnicy tej wynika między innymi, że żaden cel, do osiągnięcia którego niezbędne jest wartościowanie, nie może być osiągnięty środkami samej tylko nauki; że więc nie wystarcza ona również do ugruntowania kultury i że, gdyby nie jej własna potrzeba oparcia się o wolę kultury, najwspanialszy jej rozwój mógłby współistnieć z barbarzyństwem niczym nie zamąconym. Nie do tego jednak – doniosłego zresztą – wyniku zmierzaliśmy, rozgraniczając nasze dwie postacie myślenia. Szło nam, jak się rzekło, o wykazanie, że możliwe są między nimi konflikty; czego pierwszym oczywiście warunkiem było stwierdzić, ze są to dwie rzeczy między sobą nieidentyczne. Drugi warunek będzie spełniony, jeśli wykażemy, że w razie spotkania się ich w jednym umyśle, jednak drugiej może wejść w drogę, i że w interesie dzielności i skuteczności myślenia może wtedy być: jedną z nich stłumić. Jednostkami, w których umyśle spotkanie takie może nastąpić, są z natury rzeczy tylko uczeni; powodów zaś, które sprawiają, że myślenie oceniające może bruździ naukowemu – tylko ten wypadek nas tu obchodzi – można zdaje się przytoczyć dwa; wszystkie inne, czasem wymieniane, są nieistotne.

Pierwszy polegałby na tym, że wobec zachodzącej różnicy trudną jest rzeczą obie formy myślenia, w ich skończonej i metodycznej postaci, opanować równorzędnie i równomiernie. Nie niemożliwa bynajmniej: przy odpowiednim wysiłku można w sobie wyrobić obie sprawności, czy to, że, tak jak artysta uprawia niekiedy dwie sztuki, będzie się poświęcało swe iły raz nauce, raz ocenianiu, czy to, że się jedno z drugim połączy w jakiejś dyscyplinie złożonej, naukowo-oceniającej, takiej, jakimi w ujęciu wielu swych przedstawicieli bywaj, a w niektórych swych gałęziach być muszą, dyscypliny humanistyczne. Ale tak zdwojone zadanie wymaga i nakładu sil zdwojonego, tak że nawet dla tęgich umysłów może być praktycznie bardziej wskazane jednej z dwóch sprawności się wyrzec na rzecz wydoskonalenia się w drugiej. I to byłaby jedna kolizja, w skutkach swych o tyle ograniczona, że z jej powodu jednostka zrzeka się nie oceniania w ogóle i związanych z ocenianiem form życia, lecz jedynie tej czynności bardziej specjalnej, jaką jest metodyczna współpraca nad tworzeniem systemu wartości. Ale oto co w swych konsekwencjach sięga głębiej, w sama treść człowieczeństwa. Rzecz uznana za wartościową – chcę powiedzieć: wartościową dodatnio – jest nie w sposób konieczny co prawda, ale przecież dla ogółu ludzi i przy reagowaniu normalnym, rzeczą, której urzeczywistnienia się pragnie; i na odwrót: wartość ujemna jest zazwyczaj przedmiotem obawy. Ktoś tedy, kto wydaje oceny, chociaż by skądinąd nie wiedział, co to jest interes albo namiętność, w jednym się przynajmniej nie różni od człowieka interesu lub namiętności: pragnie on, by pewne rzeczy istniały, a pewne nie istniały, by fakty miały się tak, a nie inaczej. I jeżeli taki człowiek swych pragnień nie potrafi utrzymać na wodzy, to grozi mu, podobnie jak tamtym, że zamkną mu one oczy naprawdę, ze fakty będzie on gotów przyjąć do wiadomości lub ich nie przyjąć, zależnie od ich stopnia zgodności z tym, co mu te pragnienia dyktują. Taki zaś stosunek do prawdy to jedno z najcięższych przewinień, jakich może się dopuścić człowiek nauki: i dlatego ma on powody, na równi  z interesem i namiętnością, lękać się i wartościowania jako trzeciej równorzędnej pokusy. I tu również, jak przy konflikcie pierwszym, trudność nie jest nie do zwalczenia: od ego istnieje samokrytycyzm i dyscyplina moralna, by wpływ pragnień na działalność poznawczą opanować i unieszkodliwić. Jest to jednak wtedy ogromy ciężar dodatkowy, który uczony, obok tylu innych,  bierze na siebie; nie dziw więc, że woli on czasem w ogóle przestać patrzeć na rzeczy pod kątem dobra i piękna i wyłupić sobie oko, które go gorszy, niż przez styczność z niebezpiecznym tym światem mnożyć sobie trud i udrękę. Taki byłby drugi ów konflikt, o wiele niewątpliwie groźniejszy: tu bowiem w interesie nauki skazujemy się na coś więcej niż na rezygnację z pewnej sprawności; tu ubożymy się jako ludzie, okaleczamy się cali. – W ten to sposób myślenie oceniające bywa wypierane przez naukowe z umysłu i życia jednostki.

Jakże teraz to tak swoiste, tak ciasnych kół dotyczące zjawisko dochodzi do tego, by rozszerzyć się na teren zbiorowy? Tylko przez procesy psychologiczne. Tłumienie swej myśli oceniającej, o ile je już praktykuje, ma uczony prawo uważać tylko za swą osobistą, związaną ze swym powołaniem, higienę; nic dalszego od słuszności niż stąd przechodzić do zakazów i potępień ogólnych i tej samej ofiary żądać od ludzi, których treścią życia nie jest poznanie. Zbyt często jednak bywa inaczej: tłumienie oceniania u siebie pociąga u wielu uczonych potępienie go bezwarunkowe, które potem już dość naturalnie- w sprawach tak ogólnych każdy ma skłonność wychodzić ze sztandarem na rynek – przekazują otoczeniu jako zasadę.

Rozsądnego po temu powodu nie ma oczywiście żadnego; żadna z racji przemawiających za tym, by oceniania się wyrzec, nie przemawia za tym, by nim pogardzać. Ale w sprawach ludzkich, jak wiemy, często właśnie powód najmniej rozsądny jest powodem działającym faktycznie; i pod wpływem najrozmaitszych czynników irracjonalnych – czy będą to jakieś subtelne a żywotne konieczności psychiczne, czy trywialne zgoła słabostki – dzieje się tak i w naszym wypadku. Wybór jednej specjalności raczej niż drugiej, sąsiedniej i konkurencyjnej, nie powinien powodować pogardy dla tej, którą się pozostawiło na boku; w rzeczy samej jednak nie mniej naiwnie niż wilk morski wędrowanie po lądach, tenisista – grę w piłkę nożną, a niejeden  autor lichych dramatów – pisanie choć najlepszych powieści, potrafi nieraz i uczony mieć za nic każdą obcą sobie postać myślenia za to tylko, że on wybrał naukę: i to byłoby pierwsze, dość nieciekawe, ale jakże nieraz istotne źródło jego uczuć ujemnych. Nie o wiele ciekawsze jest źródło dalsze. Gdy z dwóch bliskich sobie rzeczy jedna jest cenna, nie wynika stąd dla drugiej nic hańbiącego; inaczej jednak sądzi ów dziwny, wiecznie nam grożący symplizm myślowy, dzięki któremu uczony tak sobie czasem lubi porozumować: myślenie naukowe jest cenne, więc myślenie oceniające jest czymś pozbawionym racji i sensu. Poważniejszy jest powód trzeci; na szczęście dla honoru uczonych zdaje się on być powodem naczelnym – ale i tu nie znać racjonalności. Przez to, że nam rzecz jakaś przeszkadza w osiągnięciu jakichś celów specjalnych o ważności ograniczonej, nie staje się ona złem absolutnym; że jednak, by z siebie wydobyć niezbędny do jej odrzucenia wysiłek, przekonanie o jej szkodliwości częściowej mało kiedy jest bodźcem dość silnym, chętnie sobie dodajemy energii w ten sposób, że tę absolutną ujemność po prostu sobie wmawiamy: i tak czynią i z ocenianiem ci, którym ono przeszkadza. Tak na drogach irracjonalnych doszedłszy do swej wielkiej pogardy, rozumowe jej uzasadnienie bierze sobie uczony gotowe od jednej z licznych teorii, według których sąd o wartości jest „subiektywny”, „dowolny”, „niemożliwy do uzasadnienia”, zawsze jednakowo słuszny albo niesłuszny”, i jak zresztą jeszcze brzmieć mogą te ściślejsze lub mniej ścisłe formuły, o których sens dokładny mało się troszczy szermujący nimi niespecjalista, chcący haseł, a nie definicyj. Postępując tak, uczony godzi sam w siebie: oceniając bowiem ujemnie myślenie oceniające, tym samym ocenia ujemnie własną dodatnią ocenę myślenia naukowego; ale to tak bijące w oczy następstwo dziwnie jakoś zwykło pozostawać poza polem jego widzenia. Przeciwnie, zbyt często widzimy, jak mniej lub więcej świadomie, czasem słowem, częściej przykładem, narzuca on swe uprzedzenia i laikom, nie mającym w tej sprawie tych, co on interesów specjalnych, i albo ich usiłuje przekonać, by nie oceniali w ogóle, albo im powiada mniej więcej tak: jako niepowołani do wyższych zadań poznawczych, bawcie się, jeśli już macie ochotę, w tę dla was nieszkodliwą grę w stopnie, byleście jej nie brali na serio, i ocen swych nie próbowali, broń Boże, uzasadniać czy opracowywać, czy traktować z jakąkolwiek metodą. To ostatnie postawienie sprawy jest gorsze, bo w dziedzinę życia najistotniejszą wnosi demoralizację i rozkład, ale groźne dla kultury są oba, bo każde godzi w jeden z niezbędnych warunków jej realizacji.

W taki to sposób może uczony stać się czymś w rodzaju rzecznika barbarzyństwa na arenie zbiorowej; by jednak zrozumieć, dlaczego dziś właśnie może to być niebezpieczne, musimy wziąć pod uwagę jeszcze jeden ważny współczynnik: stopień wpływu uczonego na ogół. Rzecz cała pozostaje niegroźna, póki wpływ ten działa w granicach wyznaczonych jego kompetencją istotną, poza tymi za granicami dochodzą prawidłowo do głosu autorytety właściwe. Wiemy wszyscy, że taki stan rzeczy jest możliwy: w wielu epokach – nawet takich, w których nauka kwitła – spełniała ona swą funkcję bez wchodzenia w uprawnienia nie swoje, i nikomu na myśl nie przychodziło przyznawać jej jakieś słowo ostatnie bez względu na naturę zagadnień. Ale wiemy równie dobrze, że stan ten nie jest jedynym możliwym: nieraz – w wyniku przesunięć, których tajemniczy mechanizm nie tu miejsce usiłować prześwietlić – bywa tak, że cześć dla nauki doprowadza do wyznaczenia jej roli przodującej i kierowniczej, i że się wytwarza stała przewaga, hegemonia nauki w kulturze. Przewaga dla kultury fatalna: wtedy bowiem nawet aberracje uczonych dla ogóły stają się wzorem; a gdy te aberracje dotyczą samych pierwszych podstaw kultury, barbarzyństwo może stanąć u progu: drzwi są więcej niż przez pół uchylone. Otóż taka właśnie przewaga zaznaczyła się wyraźnie w epoce nowoczesnej po Odrodzeniu. Elitę tego okresu olśniła i urzekła nauka swym, rozpoczętym już w wieku XVII, a w ostatnich  stu latach przyjmującym tempo zgoła zawrotne, rozwojem teoretycznym; szeroki ogół wpadł w zachwyt nad cudami jej zastosowań; taka u ogółu, jak u elity powaga jej stała się większa niż zapewne kiedykolwiek w historii. Jest to dziś – w krajach Zachodu bardziej oczywiście niż w Polsce, której odrębne warunki były źródłem naszych wahań na wstępie – przeświadczenie zarazem rozpowszechnione i w jakiś szczególny sposób żywotne, że nauka nie jest jednym z działów kultury, ale jej działem naczelnym, lub że wprost cała kultura może być z nauką utożsamiona. Wytworzyła się i, wbrew wszelkim oporom, rozwija się na ogół i krzewi pewna jakby religia nauki, a w związku z tym autorytet uczonych wykracza coraz dalej poza granice, w których jest autorytetem legalnym. I oto przyczyna, dla której także w sprawie myśli oceniającej wpływ uczonych trafia na grunt tak podatny: interwencja ich na rzecz barbarzyństwa staje się skuteczna dopiero dzięki ich przodownictwu
w kulturze.

Spustoszeń tym wywołanych – bo o spustoszeniach tu mówić jest niewielką chyba tylko przesada – nie będę już opisywał w szczegółach. Najgłębiej sięgnęły one, jak dotąd, w zakresie życia artystycznego; tu niewiara w skalę wartości zdążyła nam już wejść w krew i poczucie, i nie tylko eklektycznych odbiorców, ale nieraz i samych twórców zbić z tropu. W dziedzinie etycznej natomiast rzecz jest nieco zamaskowana przez istnienie grupy norm i przepisów powszechnie do dziedziny tej zaliczanych, a które wpływom niwelacyjnym stawiają opór nie do złamania; są to wszystkie – praktycznie tak ważne- normy i przepisy podyktowane względem na pożytek zbiorowy, w mniemaniu ogółu stanowiące rdzeń etyki tzw. społecznej. Dla nas jednak – zgodnie ze stanowiskiem, któreśmy sformułowali na wstępie – cała ta rzekoma etyka, właśnie jako dotycząca pożytku, jest zespołem sądów nie o wartości, ale o czymś z gruntu odmiennym, a tym samym i jej oporność nie stanowi przeciw nam argumentu. By proces niwelacyjny także w dziedzinie etycznej stwierdzić ponad wszelką wątpliwość, należałoby wziąć pod uwagę przedmioty, przy których ocenie, jak przy ocenie dzieł sztuki, wzgląd utylitarny odpada; na przykład: to, czego interes jest źródłem norm utylitarnych; albo: w każdym poszczególnym działaniu to, co ono ma na widoku jako swój cel ostateczny; albo: stan duszy czysto wewnętrzne, nie ujawniające się w czynach. Wtedy łatwo byśmy stwierdzili, że szczerby i wyłomy są tu nie mniejsze niż w dziedzinie piękna czystego, i że ślepota na wartość, będąca heroiczną ofiarą ludzi wiedzy czystej, dotknęła i w tej sferze znaczną część zbiorowości – w której życiu jest już tylko kalectwem.

„Pamiętnik Warszawski” R. 2 (1930), nr 4/5, s. 104-115; przedruk w tomie Wartość i człowiek, Toruń 1966, s. 150-159; przedruk w tomie Z historii filozofii, Kraków 1995, s. 218-230; przedruk
w tomie Pisma aksjologiczne, Lublin 2002, s. 353-362.

[1] Teza ta, gdy to pisałem, była wyznawana przez aksjologów najpoważniejszych, m. in. przez M. Hartmanna; nieodłączną cechą tego, co wartościowe, było u nich tzw. Seinsollen, traktowane nawet niekiedy jako definicja wartości. Nie jest jednak przekonująca. Nie liczy się z tym, że wartość ma stopnie, od bardzo wysokich do bardzo niskich; a choć wolno może powiedzieć, ze nawet rzecz minimalnie wartościową źle jest niszczyć, „wytrącać z istnienia”, to nie miałoby chyba dobrego sensu powiedzenie, że każda rzecz minimalnie wartościowa „powinna być” bez zastrzeżeń, tzn. także wejść w istnienie, jeżeli jeszcze nie istnieje. Znacznie mocniej narzuca się koncepcja, że to, co już istnieje, powinno stać się tak wartościowe, jak tylko można. I tak też chyba wypadnie rozumieć kulturotwórczą działalność ludzką; nie jako wprowadzanie w istnienie coraz to nowych przedmiotów wartościowych (na wzór jakiegoś muzeum, które byśmy chcieli wzbogacić), ale jako przekształcenie tego, co istnieje, w kierunku najwyższej osiągalnej wartości.

[2] Twierdzenie to może się wydać rażące i przejaskrawione. Przestanie nim może być, jeśli sobie uprzytomnimy, po pierwsze, ze mowa tu o powinnościach nie poszczególnych jednostek (te obowiązków będą zawsze miały w bród), ale ludzkości wziętej jako całość; po drugie, że zgodnie z rozumieniem najpospolitszym, do kultury jest tu włączona także moralność. Nie głoszę więc „kulturalizmu” z jakimś immoralistycznym zacięciem.

[3] Niezupełnie. W Estetyce jako dyscyplinie wartościującej wprowadziłem rozróżnienie, które na ogół spotkało się z aprobatą. Zob. w tomie Wartość i człowiek, Toruń 1966, s. 34, przyp. 1.

[I]  Od redakcji (przypisy I-V: Paweł Okołowski):

Artykuł Elzenberga dyskutowany był w latach 90. na seminarium Religia i wartości jego ucznia – prof. Bogusława Wolniewicza. W oparciu o poczynione wówczas uwagi, głównie Wolniewicza, można jego idee doprecyzować i „zaktualizować”. Po pierwsze, tekst niniejszy (z 1930 r.) jest przynajmniej w podwójnym sensie „proroczy”. Zapowiada „współistnienie nauki z barbarzyństwem” w postaci dwóch totalitaryzmów państwowych: ZSRR i III Rzeszy. Antycypuje także potężną tendencję społeczną narastającą na Zachodzie po II wojnie światowej, mianowicie political correctnes. (Niemal sto lat temu o obu sprawach autor wiedzieć nie mógł). Otóż „polit-poprawność” polega na zakazie oceniania, w imię równości, gdyż wartościowanie utrwala tradycyjne społeczne hierarchie. Zakaz taki oznacza lewackie represje wobec wolności słowa. Skoro bowiem „wszystko jest równocenne”, tradycyjne ocenianie jakiejkolwiek twórczości jest „mową nienawiści”. Oceniać wolno tylko działania pro- bądź antyrównościowe. Artykuł Elzenberga dopuszcza ponadto zaistnienie w przyszłości totalizmu technologicznego, opartego na „hegemonii nauki” (stosowanej) w społeczeństwie.

[II] Opozycja nauka – kultura, stale obecna w artykule, może być myląca. Zbiory dokonań naukowych i kulturowych nie są rozłączne, a krzyżują się: częścią kultury bywa nauka teoretyczna, jej najwybitniejsze wytwory – jak wielkie teorie (Newtona, Darwina, itd.). Tak pojmowana nauka jest, powiada Elzenberg, „jednym z działów kultury”. Nie należy do kultury natomiast nauka stosowana, czyli utylitarne wykorzystywanie tych teorii. I to hegemonia nauki stosowanej (zrodzona z jej kultu, czyli wiary w człowieka) stanowi zagrożenie, czyniąc „spustoszenia w kulturze”, powodując „ślepotę na wartość” w skali zbiorowości.

[III] Słowo „kultura” ma w ogóle (słownikowo) sens podwójny: albo opisowy (np. „kultura starożytnego Egiptu” jako ogół artefaktów), albo normatywny (to, co istotnie cenne, pośród tych artefaktów, bez względu na ich użyteczność). Elzenberg rozważa kulturę w drugim znaczeniu (będąc platończykiem, więc obiektywistą i absolutystą w aksjologii). Daje on definicję następującą: kultura = suma rzeczy cennych, stworzonych przez człowieka. Autor ma na myśli ogół zrealizowanych wartości perfekcyjnych, czyli tego, co powinne (mocą „powinności bytu”). Ale bierze pod uwagę jakby wyłącznie arcydzieła – wytwory geniuszu Szekspira, Chopina, także Korczaka itd. Należałoby do tej „artystowskiej”, nazbyt wąskiej definicji dodać wzorce zachowań (instytucje w sensie Gehlena), takie jak poszanowanie zwłok, poczucie wstydu, dążenie do prawdy, troska o rodzinę itp.). Bez takich wzorców bowiem (bez protokultury) nie byłoby arcydzieł.

[IV] „Grzechy przeciw kulturze” autor wytyka uczonym. Z dzisiejszej perspektywy patrząc, atak na nich jest nieuzasadniony. Adresatami krytyki winni być filozofowie nauki, pisarze i dziennikarze, a ogólniej – rzesze humanistów wyznających kult nauki. Chodzi w istocie o krytykę ludzkiej małości i resentymentu ze strony niezdolnych do twórczości, w obrębie profesury i innych „elit” społeczeństwa egalitarnego. Elzenberg egalitaryzmu (w dzisiejszej skali) nie doświadczył, choć go przeczuwał. Inną zaś rzeczą jest tragizm uczonych (np. fizyków jądrowych czy biologów molekularnych) popadających w konieczność wyboru między dążeniem do prawdy a barbarzyństwem zastosowań ich badań.

[V] Rozróżniając dwa typy myślenia: „naukowe i oceniające”, można je określić ogólniej: jako opisowe i oceniające. Pierwsze wykracza daleko poza naukę, ograniczając się do konstatacji faktów i ich charakterystyki. Obydwoma rodzajami myślenia dysponuje każdy człowiek, w różnym ich stopniu wszakże, i proporcjach. Stosowane są naprzemiennie i świadomie, chociaż bywa – że wchodzą ze sobą w kolizje. Ocenianie może utrudniać komuś bezstronną obserwację, ale też może ratować go od „bezstronności” (oportunizmu czy cynizmu) w przypadku, na przykład, badań barbarzyńskich.