Publikujemy fragment wykładu Bronisława Wildsteina: "Leszek Kołakowski – myśliciel religijny"

Kluczowa dla przezwyciężenia rewizjonistycznego okresu myśli Kołakowskiego kategoria mitu w kolejnych krokach doprowadziła go do uznania, że potrzeby sensu najlepiej zaspokaja religia a konkretnie chrześcijaństwo, które stanowi fundament kultury zachodniej. W efekcie autor „Obecności mitu” przyjął bardziej tradycyjny język religii i metafizyki.

Najbardziej konsekwentną w tej mierze jest książka „Jeśli Boga nie ma”, która w swojej pierwszej, angielskiej wersji z 1982 roku nazywała się po prostu „Religion”. Był to efekt presji wydawcy, który pragnął zmieścić ją w kontynuowanej przez siebie serii. Kołakowski od początku nadał jej obowiązującą po polsku nazwę z podtytułem: „O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii”.

To stosunkowo krótkie, choć niezwykle gęste, jak zwykle u Kołakowskiego dzieło uznać można za apologię chrześcijaństwa, a nawet rodzaj wyznania wiary filozofa. To radykalna krytyka rozpowszechnionego dziś (głównie w tzw. religioznawstwie) ujęcia religii jako zaspokojenia świeckich potrzeb człowieka. Rozmaite szkoły w odmienny sposób je identyfikują i odnajdują coraz to nowe znaczenie religii zawsze jednak odmienne niż deklarowane przez wierzących.

Teoretycy, którzy w ten sposób podchodzą do wiary zwykle niewiele o niej wiedzą ani nie zajmują się specjalnie tym, czym jest ona dla wyznawców. Uznają, nie wiadomo na jakiej zasadzie, że dysponują kluczem do tajemnej wiedzy o religii, którym naiwni wierni nie są w stanie się posługiwać. Różne szkoły: marksizm, psychoanaliza, strukturalizm czy spokrewniony z nimi funkcjonalizm przedstawiają rozmaite interpretacje, które mają arbitralny nieempiryczny sens. To poczucie wyższości badaczy, niezadających sobie trudu, aby wejść w mentalność ludzi, których postawami jakoby się zajmują, odrzuca Kołakowskiego. Ujmuje to ironicznie: „Rozważania moje opierają się na założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wyrazić”.

Nie znaczy to, że wiara nie ułatwia człowiekowi stawienia czoła światu. „Jeśli wiara w ostateczny i zbawienny sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mechanizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogodzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych wierzeń do prawdziwości” – pisze Kołakowski.

/// Nie znamy cywilizacji, która nie wyrastałaby z religii. Opowieści badaczy, którzy deklarują, że je odkryli a dowodem ma być ich świadectwo, budzą, co najmniej wątpliwości. Najstarsze artefakty, najdawniejsze pozostałości istnienia człowieka powiązane są z religią. ///

Można jego rozumowanie poprowadzić dalej. Zgodnie z perspektywą pragmatystyczną skuteczność wiary byłaby ekwiwalentem jej prawdziwości. Wskazując ten związek nie musimy wyznawać pragmatycznego credo, które realnie kwestionuje kategorię prawdy. Nie znamy cywilizacji, która nie wyrastałaby z religii. Opowieści badaczy, którzy deklarują, że je odkryli a dowodem ma być ich świadectwo, budzą, co najmniej wątpliwości. Najstarsze artefakty, najdawniejsze pozostałości istnienia człowieka powiązane są z religią. To wokół niej organizowały się wszystkie rozwinięte cywilizacje. Można wprawdzie uznać, że zachodnia kultura od kilkudziesięciu lat radykalnie się sekularyzuje, ale to niezwykle krótki okres w historii człowieka a towarzyszą mu symptomy załamania się Zachodu. Można zatem uznać proces sekularyzacji za objaw albo przyczynę dekadencji. Ciągle jeszcze zresztą cywilizacja zachodnia osadzona jest na wprawdzie erodującym, ale religijnym fundamencie.

Autorytet nauki związany jest z jej praktyczną sprawdzalnością. Nie znaczy to, że uczeni powodowani są wyłącznie, albo nawet głównie utylitarnym impulsem. Znaczy to, że w ten sposób, powszechnie uzasadniana jest współcześnie prawdziwość nauki. Jeśli zatem kultura, a więc i wiedza wyrasta z religii czy nie jest to świadectwo jej głęboko rozumianej prawdziwości bardziej nawet niż w wypadku sprawdzalności nauki?

Również ta ma za sobą pomyłki i ślepe tory, w których się gubiła. Nie trzeba przyjmować w całości teorii Tomasza Khuna, aby dostrzec, że paradygmaty nauki ulegały ewolucji. Stosując podobne podejście do religii musimy uznać jej podstawową rolę dla kształtowania się człowieka. Próba przekucia tego spostrzeżenia na argument wymagałaby osobnego rozumowania i z pewnością nie doprowadziłaby do matematycznego dowodu, tak jak i nie posiadamy takiego na rzecz znaczenia nauki. W rozumowaniu tym odchodzę już od Kołakowskiego, który nie posuwa się tak daleko w apologii religii.

Natomiast wskazanie obskurantyzmu współczesnej mentalności, która istnienie człowieka sprowadza do fizjologicznego trwania i nie przyjmuje do wiadomości, że w ten sposób sama się kwestionuje, znajduje dobitny wyraz w myśli autora „Jeśli Boga nie ma”. Jego myśl usiłuje wyprowadzić nowoczesnego człowieka z zawinionego przez niego infantylizmu.

/// Wszelkie próby powołania bezwzględnych kryteriów epistemologicznych wyłącznie ludzkimi siłami od Kartezjusza począwszy obróciły się w swoje przeciwieństwo. ///

Kołakowski zadaje pytanie: jak wyglądałby nasz język, gdybyśmy wyeliminowali zeń religię i wszelkie do niej odniesienia? Czy możliwa byłaby wówczas idea prawdy?
W sensie najbardziej elementarnym, do którego odwoływał się wczesny Husserl, prawda jest nią niezależnie od jakichkolwiek aktów poznawczych. Wszelkie próby powołania bezwzględnych kryteriów epistemologicznych wyłącznie ludzkimi siłami od Kartezjusza począwszy obróciły się w swoje przeciwieństwo. Jeśli chcemy odnaleźć miarę prawdziwości i wszelkich nieuwarunkowanych pewności musimy odwołać się do wykraczającej poza świat ludzki obiektywnej realności. W „Obecności mitu” Kołakowski wskazywał niepodlegający ludzkim zabiegom mityczny fundament naszego świata. W „Jeśli Boga nie ma” uznał, że owe nieco arbitralne pojęcie należy zastąpić religią, a konkretnie chrześcijaństwem, które budując naszą kulturę transcendowało jej doświadczenie.

„/…/ predykat» prawdziwy« pozbawiony jest znaczenia, jeśli nie odnosimy go do owej wszechogarniającej prawdy, która nie jest niczym innym, jak umysłem absolutnym. /…/ Rozumowanie to nie ma nic wspólnego z dowodami na rzecz istnienia Boga/…/ Jego celem nie jest pokazanie, że Bóg naprawdę istnieje, lecz zwrócenie uwagi na alternatywę, wobec której stajemy, borykając się z problemem prawdy i samej możliwości epistemologii: albo Bóg – albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pośredniego”. Tytuł książki Kołakowskiego „Jeśli Boga nie ma” to pierwsza część zdania z „Braci Karamazow”. Druga część brzmi: „to wszystko wolno”.

Kołakowski przyznaje rację Dostojewskiemu. Jeśli Boga nie ma, zawsze można zakwestionować wszelkie nasze pewności w tym i reguły moralności. Nie jest ona aktem intelektualnym, ale pewnością porządku świata, który niszczy wyrządzane przez nas zło. Na straży moralności stoi poczucie winy, które stanowi konstytutywną cechę rodzaju ludzkiego a jej naruszenie ma charakter przekroczenia tabu. Jeśli zatracimy to elementarne odczucie nie sposób będzie utrzymać moralności wyłącznie groźbą kary czy rozumowaniem, któremu zawsze przeciwstawić można alternatywę. Od ponad dwustu lat filozofia jest areną pojawiania się coraz to nowych racjonalistycznych projektów moralności, które mają jakoby zastąpić tradycyjny ład aksjologiczny. Wszystkie one kończą się fiaskiem. Od czystego racjonalizmu Kanta, poprzez utylitaryzm aż po modele współczesnej filozofii analitycznej wszystkie one okazują się intelektualną grą, która nie jest w stanie zbudować żadnej realnej alternatywy dla tradycyjnych, zakorzenionych w religii porządków etycznych.
„/…/kultura to zbiór tabu – kultura bez tabu jest kwadratowym kołem” – podsumowuje Kołakowski.

/// Chrześcijaństwo rozdzierane jest wewnętrznymi sprzecznościami i napięciami. Żadna teodycea nie będzie przekonującym uzasadnienie obecności zła. ///

Umysł nowoczesny odrzuca wniosek Dostojewskiego, który kwalifikowany jest jako prostactwo. To oświecenie, prometejska postawa ma prowadzić do emancypacji człowieka i osiągnięcia przez niego wyższego poziomu rozwoju. Pomimo doświadczeń dwudziestego wieku ciągle żyjemy w emancypacyjnym idiomie, który przeciwstawiony jest religii, a zwłaszcza chrześcijaństwu. Wiara czyni ludzi świadomymi ich grzeszności i ograniczoności, uzależnia ich od Boga, siły ich przekraczającej, uznaje nieusuwalną ułomność doczesnego świata – co stanowi kamień obrazy nowoczesnej mentalności. Ale „historia najnowsza” nie dowodzi, że eliminacja religii uszczęśliwia człowieka, „dostarcza raczej przykładów – pisze Kołakowski – na to, że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich społeczeństwach próby osiągnięcia pełnego» wyzwolenia« spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to określali radykalni humaniści, owocowały znacznie bardziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiek zachęcało chrześcijaństwo”.

Nowoczesność zatraca rozumienie religii. Kołakowski nie zgadza się z Sorenem Kierkegaardem, że zrozumieć chrześcijaństwo potrafią wyłącznie wyznawcy, albowiem uznaje, że tak głęboko nasyciło ono naszą kulturę, że nawet jego przeciwnicy posługują się religijnym językiem i kryteriami, ale uwiąd chrześcijaństwa i jego rozumienia jest faktem. Jak każda religia nie jest ono zbiorem intelektualnych twierdzeń, ale dziedziną kultu, który integruje rozumienie, wiedzę, uczestnictwo w realności ponadzmysłowej oraz moralność. Stanowi drogę życia, na którą wierni mogą wstąpić dzięki zbiorowemu wysiłkowi. Jeśli wysiłek ten słabnie i ulega marginalizacji, religia załamuje się.
„Dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiale dla wszystkich z wyjątkiem tych, których rozum zepsuła spekulacja teologiczna?” – Przetacza Kołakowski pytanie Erazma z Rotterdamu, ale równocześnie wskazuje nieprzekraczalne dylematy, z którymi borykać się musi każdy ze świadomych chrześcijan, a które nie pozwalają bez reszty pogrążyć się w błogim samozadowoleniu wiary. Być może wyjątkiem są mistycy, chociaż ich droga także nie jest ani łatwa, ani oczywista.

Mistyczne doświadczenie, czyli akt spotkania Boga to dla Kołakowskiego rdzeń religii, chociaż podkreśla on jego unikatowość i napięcie, jakie postawa taka wywołuje dla wspólnoty wiernych, czyli instytucjonalnego Kościoła. Chrześcijaństwo rozdzierane jest wewnętrznymi sprzecznościami i napięciami. Żadna teodycea nie będzie przekonującym uzasadnienie obecności zła. Rozdział między sacrum a profanum miał bronić autonomii tej drugiej sfery, a doprowadził do relegowania sacrum z przestrzeni publicznej. Ale napięcie między tymi dziedzinami jest nieuniknione a na starcia między nimi jesteśmy zawsze skazani. Bo konflikt między niebem a ziemią jest realny. Dominująca dziś mentalność to prometejski ateizm, który zakłada nieograniczoną moc ludzkiej kreacji i przygodność zła oraz cierpienia. Religia jest jego zaprzeczeniem. To dwa nieprzywiedlne do siebie porządki.

/// Kołakowski przyjmuje za Pascalem i całą szkołą wywodzącą się od Tertuliana, że w pewnym sensie prawdy chrześcijaństwa: Bóg, jedność duszy i ciała, grzech pierworodny są absurdem. Większym absurdem jest tylko świat, który je wyklucza. ///


Żyjemy w dobie racjonalizmu nakierowanego na panowanie nad światem. Nie toleruje on niepodległych sobie obszarów. Domaga się bezwzględnego stosowania swoich reguł. A idea dowodzenia wiary jest wewnętrznie sprzeczna. Historia nauki i jej języka to redukcja. Jej sukcesy powodują nieuprawnioną ekstrapolację na inne dziedziny egzystencji, a zatem i jej karlenie. Stajemy się elementami produkcyjnego procesu podporządkowanymi jego logice. A religia ma swoją logikę wcale nie mniej spójną niż ta, którą posługuje się nauka. Tyle że odwołuje się do innych założeń.

Św. Augustyn ogłosił: „credo ut intelligam” – wierzę, aby rozumieć. Wiara otwiera przed nami królestwo sensów, ale skazuje na dramatyzm wyborów. Wskazuje nieskończone perspektywy, ale uświadamia poznawcze i moralne ograniczenie. Świat, który przerasta nas budzi nadzieję, ale pozostaje tajemnicą. Domaganie się od Boga nieodpartych dowodów jest nonsensem, bo zaprzecza samej istocie wiary i anuluje elementarną intuicję wolności. Gdyby Jezus każdemu z nas dał dotknąć swoich ran przestałby istnieć problem wiary, świat byłby radykalnie inny, a istoty zamieszkujące go nie byłyby ludźmi. Kołakowski przyjmuje za Pascalem i całą szkołą wywodzącą się od Tertuliana, że w pewnym sensie prawdy chrześcijaństwa: Bóg, jedność duszy i ciała, grzech pierworodny są absurdem. Większym absurdem jest tylko świat, który je wyklucza.

Czy Kołakowski był sceptykiem? Mówił o sobie, że jest sceptykiem niekonsekwentnym. Jego sceptycyzm był dyscypliną myślenia, która nie pozwalała wykroczyć poza jego dopuszczalne granice. Jak wspominałem już, nie oznaczało to, że nie próbował granic tych badać i analizować tak dalece, jak to możliwe.

Żyjemy w epoce triumfu nauki, a zatem i jej uroszczeń, które wykraczają poza przynależne jej rewiry. Kołakowski bardzo mocno punktował te nieuprawnione ambicje tak w książce poświęconej historii szeroko rozumianej filozofii pozytywistycznej, jak i w większości swoich prac. Akcentował, że nie wolno narzucać religii metod racjonalistycznego scjentyzmu i dowodził, że on sam nie jest w stanie się uprawomocnić. Dojrzała twórczość Kołakowskiego to mnożenie świadectw niezbędności religii dla funkcjonowania kultury, a zatem i człowieka jako takiego. Nie deklarował Kołakowski pewności prawd religijnych, ale dowodził konieczności istnienia religii dla funkcjonowania kategorii prawdy. Czy można za sceptyka uznać myśliciela, który stwierdza, że „człowiek o świadomości wyzwolonej z sacrum zasługuje na pogardę, bo żyje bez sensu a sens tylko z sacrum płynie”? I czy można uznać, że wybór akceptacji religii i jej odrzucenia są dla niego równoznaczne?

W swoim jak to określał nieco ironicznie opus magnum, czyli „Horrorze metafizycznym” Kołakowski zauważa, iż bliska jest mu perspektywa hermeneutyczna, zgodnie z którą „sensotwórczy Duch aktualizuje się w procesie objawiania się naszym umysłom i staje się tym czym jest dzięki naszemu rozumieniu.”

A oto finał tego dzieła, które potraktuję jako pointę mojego wystąpienia.
„Czyż nie narzuca się podejrzenie, że gdyby »być« nie było „do czegoś”, a świat pozbawiony sensu, to nie tylko nigdy nie zdołalibyśmy wyobrazić sobie, że jest inaczej, lecz nawet pomyśleć nie bylibyśmy w stanie tego właśnie, że „być” nie jest w istocie „do czegoś”, a świat pozbawiony sensu?”

Wykład został wygłoszony 25 czerwca w ramach cyklu seminaryjnego „Wielcy filozofowie wobec wiary i religii”. Tekst wystąpienia w pełnym brzmieniu, tak jak i wykłady pozostałych prelegentów, którzy dzielili się swoim spojrzeniem m.in. na Kanta, Tischnera i Heideggera i innych wielkich filozofów, ukaże się niebawem w książce pod redakcją prof. Andrzeja Przyłębskiego.