Rogera Scrutona powrót do domu (cz. 2)

Konserwatyzm kontra liberalizm 

To polityka i filozofia polityczna, a nie estetyka, interesowały nas wówczas najbardziej w publikacjach Scrutona. Oczywiście było wiele powodów, dla których dążenie do piękna, dla Rogera niezbywalnej, a zagrożonej kategorii estetycznej, stało w Polsce na drugim planie.

Piękno byłoby potrzebne, bo PRL był przerażająco brzydki. Owszem, powstawały wspaniałe dzieła sztuki – często znacznie lepsze niż te, które powstają w III RP – ale doświadczenie dnia codziennego, architektura blokowisk, w których mieszkaliśmy, zdewastowane środowisko, w którym żyliśmy, nie stwarzały nadziei, że cokolwiek można upiększyć bez wywrócenia 
całego porządku politycznego i społecznego.

Nie piękno było zatem naszym głównym problemem, lecz wolność, prawa obywatelskie, demokracja. Dlatego też nie estetyka nas najbardziej interesowała, lecz filozofia polityczna, argumenty przeciw ciągle obowiązującej doktrynie państwowej. To była walka, z której – zgodnie z ówczesnymi przekonaniami – miała się dopiero wyłonić przestrzeń, gdzie możliwe będą „normalne” – czyli takie, jak na „Zachodzie” – różnice polityczne między lewicą a prawicą, liberałami a konserwatystami, ale także przywrócona będzie możliwość realizowania takich wartości jak piękno.

Po komunizmie miał jednak nadejść liberalizm, nie konserwatyzm[19]. Po 1989 r. oczekiwano rad nie od Rogera Scrutona i nie od Jana Pawła II, lecz od Jeffreya Sacksa i Leszka Balcerowicza, a idolami stali się Margaret Thatcher i Ronald Reagan.

Wykładnia konserwatyzmu proponowana przez Scrutona od początku była wymierzona nie tylko przeciw nowej lewicy – była także polemiką z liberalizmem, choć nie oznaczało to, jak się zastrzegał, jego zupełnego odrzucenia. W The Meaning of Conservatism stwierdza jednak, że „realnie istniejący liberalizm” jest krewnym „realnie istniejącego socjalizmu”[20]. Konserwatyści kierują się naturalnym pietyzmem, respektem, czcią wobec zastanych instytucji, zwyczajów i wiary, podczas gdy liberałowie, opierając się na radykalnie rozumianej zasadzie autonomii jednostki, odwołują się do abstrakcyjnej sprawiedliwości, praw człowieka, co siłą rzeczy prowadzi do rewizji istniejących instytucji, które mierzy się uniwersalnymi standardami i zgodnie z nimi reformuje. Liberalizm uniwersalizuje „perspektywę pierwszej osoby”, podczas gdy konserwatyzm zawsze postrzega jednostkę jako usytuowaną w kulturowym i społecznym kontekście, poprzedzającym ją i kształtującym jej tożsamość. 

We wszystkich swych wariantach, i na każdym poziomie, liberalizm ucieleśnia pytanie: „Dlaczego powinienem się do tego stosować?” To pytanie jest odnoszone do politycznych instytucji, prawnych kodeksów, społecznych obyczajów – i nawet do moralności. Jeśli udzielona odpowiedź okazuje się niesatysfakcjonująca z perspektywy pierwszej osoby, jesteśmy uprawnieni do zainicjowania zmiany[21].

W liberalizmie – jak zauważa Scruton, parafrazując znaną tezę Ernsta-Wolfganga Böckenförde – ujawnia się zasadniczy paradoks: jest on skazany na podważanie warunków, które go umożliwiają[22]. Te warunki to instytucje, obyczaje, normy, wzory kulturowe, które są podtrzymywane dzięki posłuszeństwu i lojalności jednostek. Scruton nie był nigdy zwolennikiem idei państwa „minimalnego”, nie sądził także, by mogło się ono ograniczać do roli poborcy podatków i dystrybutora dóbr, kolektywnego dobroczyńcy. Jak przekonywał, państwo wyrasta z życia społecznego, jest samoorganizacją narodu, a konserwatystom – pisał – nie może chodzić o wolność od rządu (government), od państwa, lecz o lepszy rząd, lepsze rozumienie  i działania państwa[23].

Dwa światy w jednym

Roger, którego znałem jako człowieka niewierzącego, choć jako konserwatysta uznającego znaczenie religii dla życia społecznego, wiele uwagi poświęcił w swoich późniejszych książkach kwestii doświadczenia religijnego, rozumienia Boga i znaczenia Kościoła. Jego trzy książki Oblicze Boga, Natura ludzka oraz najbardziej systematyczna i najciekawsza Dusza świata to w gruncie rzeczy wariacje na ten sam temat, części tego samego utworu, z powtarzającymi się i uzupełniającymi motywami.

Jest to dla niego powrót do wiary przodków, co widać w Gentle Regrets oraz w książce poświęconej kościołowi anglikańskiemu Our Church. A Personal History.

Ale jest to także związane z nowym wyzwaniem, którego nie dostrzegano i nie odczuwano w latach 80. i nawet 90. Jak stwierdza: „obrona zachodniej cywilizacji jest mniej sprawą przeciwstawiania się rodzimemu resentymentowi i socjalistycznym projektom sprawiedliwości dystrybucyjnej, co oporem przeciw uzbrojonemu i zindoktrynowanemu przeciwnikowi w formie radykalnego islamizmu”[24]. W innym miejscu dodaje, że w związku z islamem pojawia się na nowo sprawa chrześcijańskich korzeni świeckiego państwa i miejsca religii w społeczeństwie opartym na zasadzie wolności sumienia[25].

We wspomnianym tryptyku chodzi jednak przede wszystkim o pytanie, jak można pogodzić wiarę z nauką, jak religia może przetrwać w świecie, w którym dominuje poznanie naukowe.

Szukając odpowiedzi na pytanie o miejsce duchowości w naszej cywilizacji, w przeciwieństwie do wielu myślicieli konserwatywnych nie cofa się do czasów przednowoczesnych, do filozofii przedkartezjańskiej i przedkantowskiej, nie szuka właściwego sposobu życia i myślenia w starożytnej Grecji – jak Martin Heidegger, Leo Strauss czy Ryszard Legutko – lecz w filozofii nowożytnej, akceptując jej zwrot ku świadomości i podmiotowi.

Nie sądził, by było można odnowić metafizykę jako ogólną refleksję nad bytem. Jego „dowód na istnienie Boga” – a raczej hipoteza czy tylko sugestia istnienia – przypomina ten, który przedstawił Robert Spaemann: wychodzi od pojęcia osoby, a nie od refleksji nad światem czy bytem. „Możemy – pisze – pogodzić Boga filozofów z Bogiem, którego czci i wyznaje przeciętny wierzący. Warunkiem jest jednak to, że będziemy pojmować tego Boga nie poprzez metafizyczne spekulacje dotyczące podstawy bytu, lecz przez komunię z naszymi bliźnimi”[26]. Idea Boga osobowego wyłania się niejako „naturalnie” z doświadczenia innego człowieka, innej osoby. Ale Scruton zdaje się sądzić, że jest także odwrotnie i utrata idei Boga musiałaby prowadzić do naruszenia intersubiektywności, rozumienia się nawzajem przez ludzi jako osoby.

Kolejne kroki jego argumentacji prowadzą od samoświadomości i pojęcia osoby do intersubiektywności, do „my” – „pierwszej osoby liczby mnogiej”, z której wyprowadza doświadczenie i pojęcie Boga. Sięga do Kanta i Thomasa Nagela tłumacząc pojęcie „ja” i osoby, do Hegla analizując interakcje, do Husserla po pojęcie Lebenswelt jako innego niż naukowy sposobu doświadczania świata, do Émile’a Durkheima i René Girarda, by wyjaśnić genezę i istotę religii.

Odrzucając scjentyzm i przekonując (w odwołaniu do przykładów z muzyki i malarstwa), że nie da się naturalistycznie, materialistycznie wyjaśnić i opisać fenomenu samoświadomości i osoby ludzkiej, rozwija tezę o poznawczym dualizmie świata. W przeciwieństwie do Husserla, „świat przeżywany” nie jest według niego zapomnianym, pierwotnym fundamentem nauki, lecz tylko innym, równorzędnym sposobem doświadczania świata, nieredukowalnym do poznania naukowego, nieprzystawalnym do niego.

Religii nie można jednak także sprowadzić do doświadczeń jednostki, jest ona wspólnotowym kultem: „Religia rodzi się (...) w doświadczeniu wspólnoty i pragnieniu pogodzenia się z tymi, którzy nas osądzają i od których miłości zależymy”[27].

W świecie przeżywanym doświadczamy sacrum, rzeczy świętych. Między innymi wtedy, gdy mamy do czynienia z ciałem umarłych:

Mając do czynienia z martwym ciałem, w pewien sposób znajdujemy się na krańcu naszego świata, w bezpośrednim, ale niewysławialnym kontakcie z tym, co do niego nie należy. Zaryzykuję stwierdzenie, że jest to esencja sacrum. To doświadczenie świętości nie potrzebuje teologicznego komentarza, by nami zawładnąć. Jest w takim sensie pierwotnym doświadczeniem, jak ból, strach czy zachwyt, czekającym być może na teologiczny komentarz, ale samo w sobie będącym nagłym stężeniem samoświadomości, które zmusza nas do życia zawsze u kresu rzeczy, obecności w świecie, ale także poza nim[28].

Nie jest to jednak filozofia radosnego optymizmu. Człowiek, będąc istotą dwoistą – rzeczą pośród rzeczy, zwierzęciem, i samoświadomą osobą – jest istotą rozdartą i samotną. Samoświadomość powoduje oddzielenie od świata i egzystencjalną samotność.

W każdej okoliczności ziemskiego życia ludzie cierpią z powodu samotności. (...) Oddzielenie samoświadomego bytu od jego świata nie da się przekroczyć w wyniku jakiegoś naturalnego procesu. To wada nadprzyrodzona, której może zaradzić tylko łaska[29].

A cywilizacja jest krucha:

Życie ludzkie toczy się na cienkiej skorupie normalności, wzajemny szacunek pozwala 
zachować przyjazną równowagę między ludźmi. Pod tą cienką skorupą kipi ciemne morze 
instynktów, przez większość czasu milczących, ale niekiedy eksplodujących gejzerem 
przemocy. W górze unosi się świetliste powietrze myśli i wyobraźni i wypełnia tę atmosferę 
naszym współczuciem i wizjami ludzkich wartości[30].

Dodaje jednak, że te siły duchowe są w skrajnych wypadkach bezsilne.

Kiedy (...) nastąpi wspomniana eksplozja, kultura nie potrafi poskromić przemocy. Bezsilna 
jest religia i zwykła moralność[31].

Kultura – następczyni religii

Odzyskując dla siebie swoją religię, Scruton dostrzega, że w otaczającym świecie niemal całkowicie ona obumarła. Jej substytutem jest kultura – sądzę, że długo była nim także dla niego. 

Sztuka stopniowo przejęła od religii zadanie symbolicznego ukazywania rzeczywistości duchowej, która wymyka się poznaniu naukowemu. A jako że wskutek tego religia straciła władzę nad zbiorową wyobraźnią, coraz ważniejsza wydaje się kultura, najbardziej niezawodny z kanałów, którymi doniosłe idee etyczne mogą dotrzeć do sceptycznych umysłów[32].

Ciągle jeszcze w kulturze, choć oderwanej już od religii, zawarte są treści, które kiedyś przekazywała religia: „ani kultura elitarna, ani popularna rozrywka nie wiążą się z religią, ale noszą na sobie jej ukryte i widoczne piętno”[33].

Kultura jest dla niego skarbnicą wiedzy uczuciowej, która pozwala rozumieć innych, utrzymywać intersubiektywność: „W spotkaniu z tworami wyobraźni «ćwiczymy» naszą zdolność do współodczuwania i dzięki temu «wiemy, co czuć», w sytuacjach, w jakich nigdy wcześniej nie byliśmy”[34].

A w innymi miejscu dodaje: „Kultura dziedziczy po religii «wiedzę o sercu», której istotą jest współczucie. Wiedzę tę można przekazać i udoskonalić, nawet jeśli religia, która ją pierwotnie zrodziła, umarła”[35].

Ale po końcu religii w cywilizacji zachodniej grozi także koniec sztuki. Dzieła sztuki w muzeach to coraz bardziej „ofiary wotywne jakiejś martwej religii”[36]. Co więcej, twórcy podejmują się desakralizacji, bezczeszczenia świętości, profanacji symboli, naruszania norm. W obawie przed kiczem sztuka współczesna służy destrukcji w imię wolności – często zresztą produkując kicze.

Pisząc o promykach nadziei, widzi je w renesansie tonalności w muzyce, w „uzdrowieniu oka” przez pewnych malarzy i architektów:

Tradycje artystyczne i umysłowe naszej kultury żyją na przykład w powieściach Iana McEwana i Michela Houellebecqa, w filozofii Alaina Finkelkrauta i Luca Ferry’ego, w sztukach Toma Stopparda i Alana Bennetta, w poezji Charlesa Tomlisona, Rosanny Warren i Ruth Padel, w pracach niezależnych historyków jak Paul Johnson i Gertrude Himmelfarb czy niezależnych krytyków jak Norman Podhoretz i James Wood[37].

W innym miejscu wymienia kompozytorów jak Henri Dutilleux i James MacMillan, malarzy jak David Inshaw i John Wonnacott, prozaików jak Italo Calvino i Georges Perec, architektów jak Quinlan Terry czy Liam O’Connor[38], a także „ratujących spuściznę judeochrześcijańską” twórców i myślicieli z Europy Środkowo-Wschodniej i Rosji: Jana Patočkę, Milana Kunderę, Václava Havla, Czesława Miłosza, Aleksandra Sołżenicyna[39]. 

Nasza nienormalna normalność

Koledzy i przyjaciele z Jagiellonian Trust przyjeżdżali w latach 80. do Polski jako kraju, w którym pod pękającą skorupą komunistycznej ideologii i struktur władzy dostrzegali gorącą, pulsującą tradycją Polskę. Pamiętam zdziwienie Dennisa O’Keeffe, obserwującego wiernych w kościele Świętego Krzyża: „Tu wszyscy wierzą” – powiedział – „Nawet księża”.

Dzisiaj przyjeżdżają do kraju wolnego, w którym rządzi partia socjalno-konserwatywna, w którym idee konserwatywne są obecne w przestrzeni publicznej i oddziałują – na ile jest to możliwe – na politykę, mają wpływ na działania rządu. Inaczej niż w przypadku brytyjskiej Partii Konserwatywnej, w kręgach polityków związanych z „Prawem i Sprawiedliwością” liczą się także idee, a nie tylko pragmatyczne interesy.

Jak jednak wiemy, jest to rząd kontestowany przez elity akademickie i kulturalne. Książki i eseje Rogera, analizujące współczesną muzykę, malarstwo, architekturę i teatr, pozwalają zrozumieć, dlaczego ten konflikt jest nieuchronny. Uświadamiają nam, że ma głębsze podstawy niźli tylko podziały czysto polityczne, czy nawet społeczne. To jest spór o całość, o filozofię, o rozumienie człowieka, jego miejsce w świecie.

Nie wiemy, jak ten spór się rozstrzygnie, ale ciągle jeszcze określenie „prawicowy” nie jest w Polsce piętnem wykluczającym de facto z życia publicznego, jak jest na przykład w Niemczech. Mimo to Polska intelektualna bardziej przypomina świat opisywany przez Scrutona w Myślicielach lewicy, niż to było w końcówce PRL. Jest rzeczą charakterystyczną, że żaden polski uniwersytet nie obdarzył go doktoratem honoris causa. I tylko raz, ile mi wiadomo, zaproszono go w ostatnich latach na wykład na uniwersytecie.

Polski świat akademicki upodobnił się tymczasem do brytyjskich, francuskich czy niemieckich instytucji naukowych – nie pod względem umiejętności warsztatowych czy oryginalności myśli, ale pod względem ideologicznym. U nas także liczne „socjolożki” i socjologowie, „filozofki” i filozofowie oraz inni humaniści posługują się sprawnie obwiązującym pomarksowskim żargonem nie do podrobienia, tyle że zamiast proletariatu inne teraz dostrzega się możliwe podmioty rewolucji, które emancypując się ze stanu deprywacji, wyzwalają przy okazji całą ludzkość, niezależnie od tego, czy ona sobie tego życzy, czy nie.

Elegia poświęcona Anglii i opis własnego „powrotu do domu” w późnej twórczości Scrutona wzruszają, bo pokazują, iż jest to dom w dużej mierze spustoszony. Z jego opisu wynika, że choć w kulturze materialnej Anglii znacznie więcej jest ciągłości niż w Polsce, to pod względem duchowym ciągle jest chyba odwrotnie. Scruton pisze, że z norm, wzorów, ideałów, obyczajów, kulturowych aspiracji czasów jego dzieciństwa prawie nic nie zostało. Polska, mimo komunizmu i modernizacji imitacyjnej, ciągle jest krajem mniej zdewastowanym niż Anglia[40]. W Polsce można jeszcze napotkać żywe wspólnoty wiernych oraz księży, którzy wierzą, społeczeństwo nie jest jeszcze ani „wielokulturowe”, co nieuchronnie łączy się z relatywizacją, ani dostatecznie „postępowe”, by potulnie akceptować fundamentalną rewolucję obyczajową i utratę tożsamości.

W pięknym eseju o tym, jak właściwie przeżywać żałobę, Roger analizuje Metamorfozy, dzieło Richarda Straussa będące wyrazem żalu za bezpowrotnie utraconymi Niemcami, tymi z czasów przed III Rzeszą, które po niej już nigdy nie mogły być takie same. Porównuje je do swojej książki o Anglii, będącej w zamiarze autora elegią. „Elegie są próbami pojednania i odkupienia. (...) Metamorfozy Straussa nie są w tym sensie elegią. Jest to dzieło de profundis, które spogląda wstecz na to, co zostało utracone, tak jak powracający podróżnik spogląda na zbombardowane pozostałości miasta, w których nikt nie ocalał”[41]. Nie tracił nadziei, że jeśli chodzi o Anglię, nie wszystko jest stracone[42].

Zdarzały mu się chwile zwątpienia. Pisząc o zaniku świętości i kulturze konsumpcyjnej, w której wszystko staje się przedmiotem pożądania i wymiany, stwierdza, że „nasze pozbawione złudzeń życie, używając wyrażenia Sokratesa, «nie jest warte życia»”[43]. Ale wbrew tym, którzy powtarzają zbanalizowane słowa Adorna, że es gibt kein richtiges Leben im falschen, w esejach Rogera znajdują się zalecenia, jak żyć właściwie w takim świecie. I nie tylko żyć. W eseju Umierać na czas radzi, by w starszym wieku nie oszczędzać ciała, uprawiać ryzykowne rodzaje sportu, nie przejmować się zdrowym trybem życia i odżywiania, ale starać się zachować sprawność umysłową, formułując wyraziste opinie, które pozwalają zdobywać przyjaciół, ciesząc się przyjaźnią, oraz wrogów, których ataki są bodźcem do myślenia[44]. Tak właśnie umarł. Jak filozof. 


Bibliografia 

Bristiger M., Scruton R., Weber-Bockholdt P. (Hrgs.) (1984), Karol Szymanowski in seiner Zeit, München: Wilhelm Fink. 
Jawłowska A. (1975), Drogi kontrkultury, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. 
Legutko R. (2008), Esej o duszy polskiej, Poznań: Zysk i S-ka. 
Scruton R. (1984), The Meaning of Conservatism, Second edition, London: Macmillan. 
Scruton R. (1985), Thinkers of the New Left, Harlow: Longman. 
Scruton R. (2006), Gentle Regrets. Thoughts from a Life, London: Bloomsbury Publishing. 
Scruton R. (2010a), Kultura jest ważna. Wiara i uczucie w osaczonym świecie, Poznań: Zysk i S-ka. 
Scruton R. (2010b), The Uses of Pessimism, Oxford: Oxford University Press. 
Scruton R. (2014), The Soul of the World, Princeton and Oxford: Princeton University Press. 
Scruton R. (2015), Oblicze Boga. Wykłady imienia Gifforda 2010, Poznań: Zysk i S-ka. 
Scruton R. (2016), Confessions of a Heretic, Honiton: Notting Hill Edition. 
Scruton R. (2017a), Conservatism. An Invitation to the Great Tradition, New York: Horsell’s Morsels. 
Scruton R. (2017b), Zielona filozofia. Jak poważnie myśleć o naszej planecie, Poznań: Zysk i S-ka. 
Szacki J. (1994), Liberalizm po komunizmie, Kraków: Znak. 
Wencel W. (2010), De profundis, Kraków: Arcana. 
Wildstein B. (2015), Cienie moich czasów, Poznań: Zysk i S-ka.

Przypisy

[19] Por. Szacki 1994.
[20] Scruton 1984, s. 198. 
[21] Scruton 1984, s. 196.
[22] Scruton 1984, s. 203.
[23] Scruton 2016, s. 49.
[24] Scruton 2017, s. 148. 
[25] Tamże.
[26] Scruton 2015, s. 34.  
[27] Scruton 2015, s. 201.
[28] Scruton 2015, s. 210, przekład przeze mnie zmieniony.
[29] Scruton 2015, s. 197.
[30] Scruton 2010a, s. 60.
[31] Tamże. 
[32] Scruton 2010a, s. 42.
[33] Tamże.
[34] Scruton 2010a, s. 69–70.
[35] Scruton 2010a, s. 59.
[36] Scruton 2010a, s. 108.
[37] Scruton 2010a, s. 110.
[38] Scruton 2016, s. 16 i 68.
[39] Scruton 2010a, s. 109. 
[40] Ciekawe byłoby porównanie doświadczeń Scrutona z Esejem o duszy polskiej Ryszarda Legutki oraz Cieniami moich czasów Bronisława Wildsteina, w których ten ostatni opisuje swoją drogę życiową – od politycznego i społecznego buntu do afirmacji. 
[41] Tak chyba patrzył na Polskę Wojciech Wencel w znakomitym tomie poezji De profundis, 
opublikowanym w pamiętnym roku 2010.
[42] Scruton 2016, s. 119.
[43] Scruton 2015, s. 229.
[44] Por. Scruton 2016, s. 150. 

Tekst został pierwotnie opublikowany w Przeglądzie Filozoficznym – Nowa Seria R. 29: 2020, Nr 1 (113), ISSN 1230–1493 DOI: 10.24425/pfns.2020.132967