Empiria i kultura

         EMPIRIA I KULTURA

 [Tekst pochodzi z książki Fantastyka i futurologia (1970), wyd. III, Kraków 1989, t. 1, s. 215-224].

Jeżeli życie, w oku biologa ewolucjonisty, jest partią rozgrywaną przez planetarną koalicję organizmów, w której przeciwnika stanowi Natura, to całość reguł takiej gry — biosfery z nekrosferą — zawarta jest w teorii homeostazy. Reguły te uległy wcieleniu w każdy poszczególny organizm. One siedzą w jego strukturze morfologicznej i czynnościowej. Struktura owa tak je wyznacza, tak je determinuje, że one właściwie są — jej inkorporacją. Albowiem ustroje zachowują się, ze stanowiska ewolucyjnego, o tyle sensownie, o ile nie — samozgubnie. Więc wszystko, co w nich i z nich przetrwaniu służy — jako mechanizmy i jako taktyki ich zastosowania — dopóty w ogóle nie może ulec zakwestionowaniu, dopóki sama zasada życia — jako trwania na przekór wszelkim wpływom i zakłóceniom niszczącym — nie jest kwestionowana. W takim rozumieniu ani całej gry toczonej, ani żadnych jej członów nie można pozaadaptacyjnie wartościować. Cokolwiek przeżyciu służy, jest przez to już dobre; cokolwiek mu przeszkadza — jest złe. Dobro i zło występują jako przeciwczłony rachuby czysto instrumentalnej, według paradygmatyki, co ustanawia wzorce — optymalnego homeostatu żywego i optymalnej strategii jego rozgrywek z Naturą.

To biologiczne jądro reguł gry o przetrwanie człowiek dziedziczy po przedkulturowym etapie antropogenezy. Ono jest mu dane z całym bogactwem inwentarza lokomocyjnego, sensorycznego, seksualnego itd. To jądro Dostaje potem wcielone w powstające formacje kulturowe. Gdyż żadna kultura nie może negująco kwestionować jakichkolwiek potrzeb czysto biologicznych organizmu. Może je poddawać dowolnym przemianowaniem. Może je segmentować niezgodnie z prawdą ustaleń empirycznych (to czynili Triobriandczycy, uznając, że ojciec dziecka biologiczny nie jest ojcem prawdziwym). Może je liturgizować. Może jedne funkcje, np. lokomocyjne czy sensoryczne, odszczepiać od racjonalnie przystosowawczego pnia i nadawać im status „zachowań ludycznych” albo „sakralnych” — w postaci tańca, sztuk pięknych itd. Może inne z kolei funkcje nazywać „gorszymi”, podległymi kulturowo zatajeniom, i tylko milcząco, w jakimś sektorze wąskim zachowań, zezwalać na ich urzeczywistnianie (np. tak się ma purytanizm do seksualizmu). Lecz, najoczywiściej, nie ma i nie było nigdy kultury, która by po prostu zakazywała zaspokajania owych elementarnych potrzeb, skoro bez nich życie człowieka nie mogłoby trwać; to, co empirycznie równoprawne (np: lokomocja i seks), uznawano za różnowartościowe. Lecz nic na tym polu nie działo się więcej.

Przy tym przez wieki panował kulturowy bezrelatywizm. Wartości uznawane przez siebie każda formacja miała za ostateczne i jedyne zarazem; z tego stanowiska jedna kultura oceniała każdą inną. Oczywiście w praktyce górowała ta aksjologia, za którą stały instrumenty silniejsze. Dlatego zrujnowane zostały przez kolonializm wszystkie zachowane na szczeblu neolitycznym i ponadneolitycznym pierwotne kultury w okresie od średniowiecza do końca dziewiętnastego wieku.

Z kolei uwspółcześniający się relatywizm kulturowy stanowi wyraz wiedzy o tym, że żadne zachowania, żadne uczynki ludzkie nie mają charakteru właściwego podług sankcji metafizycznej. Jeśli uważamy cokolwiek za złe, to wyłącznie ze względu na skutki, jakie ta rzecz lub ten czyn mieć może dla jakichś ludzi: nie sądzimy natomiast, abyśmy czyniąc źle ludziom, np. zadając im cierpienia, ponadto jeszcze wykraczali przeciw porządkowi ustanowionemu transceodentalnie. Jeśli tedy empiria powiada nam np., że pewna anomalia płciowa, w rodzaju homoseksualizmu, nie jest szkodliwa społecznie, że ona nikogo nie obraża i nie narusza żadnych norm, które by miały moc konieczności odwiecznej, to dochodzimy do wniosku, iż zachowania podobne nie powinny podlegać tabuistycznym zakazom. Wszystko, co empiria uznaje za nieszkodliwe, całości fizycznej i umysłowej człowieka nie naruszające, może być tedy urzeczywistniane, o ile to się komuś podoba, a także o ile to rykoszetem w żaden interes postronny nie godzi. Cokolwiek można by powiedzieć, oceniając taki trend uzgadniania normy kulturowej z wiadomościami uzyskiwanymi empirycznie, będzie wyartykułowane ze stanowiska nieempirycznego. Mogę być przeciwny praktykowaniu homoseksualizmu, ale nie mogę mego stanowiska dowodzić środkami empirii. Takich bowiem nie ma.

Nowym sojusznikiem czy raczej — starym, lecz wzrastającym nieograniczenie w siły opiekunem naszych potrzeb okazuje się coraz jawniej technologia, w jej produktach i w ich całości tworzącej sztuczne otoczenie, sprzyjające człowiekowi. Lecz ten jej opiekuńczy charakter jednoaspektowy może być jednocześnie szkodliwością na innym froncie styków ze społeczeństwem. Najłatwiej wyobrazić sobie taką optymalizację zaspokojeń, która staje się niszczycielką osobowych postaw motywacyjnych, bo gdy wszystko nazbyt łatwo przychodzi, nic nie jest wiele warte. Antykonformizmowi łatwiej jest się wtedy przejawić pod postacią działań destrukcyjnych aniżeli jakoś twórczych. Tak więc odruch nihilistyczny można uznawać za sygnał ostrzegający przed widmem totalnej zapaści aksjologicznej. Technoewolucja nie tylko wszakże bytowaniu sprzyja; może je również nadwerężać przez to, że powoduje stały wzrost jednostkowej i społecznej zależności od funkcjonowania niezawodnego sztucznych urządzeń, składających się na życiowe środowisko. Im dokładniejdba technika o nas, tym staranniej trzeba o nią dbać z kolei. Zarówno jej ruch najsprawniejszy, jak i ciągłe jego usprawnienia okazują się zatem centralnymi wartościami instrumentalnymi, zorientowanej technicznie cywilizacji. Im głębiej się kultura zanurza w tym ewolucyjnym kierunku, w tym wyższym stopniu wydaje się sama na wszystko dobro i zło, które może on w sobie zawierać. Postęp zaś ma na tej drodze to ma do siebie, że jest wyraźnie skorelowany ze stałym potęgowaniem się złożoności wszystkich struktur całościowych — energetycznych, produkcyjnych, informacyjnych itd. A więc z czasem tym, co żyją w sztucznie zbudowanym środowisku, coraz trudniej przychodzi orientować się w tego środowiska mechanizmach i prawidłowościach. Pod względem zmysłowej wygody sytuacja ta do sprzeciwu nie skłania, ale można ją kwestionować ze stanowiska intelektualnej suwerenności człowieka, ponieważ tak wkracza się w obszar, w którym cywilizacja jest — jako całość strukturalna — zakumulowaną sumą doświadczenia i mądrości, jakich żaden umysł poszczególny już nie jest w stanie zasymilować. W szczególności fikcyjny staje się typ demokratycznych rządów w obrębie struktury tak skomplikowanej, że tylko specjalista jeszcze umie się zorientować w skutkach wszelkiego manipulowania jej fragmentami.

Tak powstaje cywilizacja, zarządzana i regulowana przez ekspertów. Istnieją zakresy, w których wiedza lepsza — jako specjalistyczna — istnieje i może się regulacyjnie oraz sterowniczo przejawić. Wiedza ta może przy tym kolidować z tradycyjnymi normami i wartościami kulturowymi, jeśli zaleca postępowania z nimi sprzeczne. Lecz generalny wzrost wiadomości empirycznych powoduje wzrost jednoczesny swobody działań wielozakresowych, czyli stwarza obszar, w którym pewne decyzje koniecznie trzeba podejmować, jakkolwiek na temat, jakie decyzje są optymalne, empiria milczy. Przywykamy do poglądu, zgodnie z którym sprawy techniki, ekonomii, informatyki należy pozostawiać specjalistom. Lecz zarysowuje się tendencja wejścia pod władzę ekspertów takich wartości, które uznawało się za odwiecznie suwerenne i nienaruszalne.

Chodzi o nowy historycznie typ stosunków pomiędzy empiria i kulturą. Dowiedzieliśmy się od empirii tego, co pozwala uznać wartości kulturowe za relatywne w tym sensie, że obyczaj, etos, wiara innej kultury nie są ani lepsze, ani gorsze od właściwych naszej. Lecz to jest zróżnicowanie norm tylko w otoku właściwego człowiekowi jądra biologicznego. Z tego bowiem, że za względne i zmienne uważamy zakazy i nakazy rozmaitych kultur, nie wynika, jakobyśmy analogicznie mogli relatywizować trzon morfologiczno–funkcjonalny ludzkiego organizmu. Żebyśmy, powiedzmy, uznali, że motoryczne, zmysłowe, seksualne funkcje człowieka także są względne, tj., że dałoby się je zamienić na jakieś radykalnie odmienne. Przechodząc od jednej kultury do drugiej, można obserwować zmiany, nawet inwersyjne, obyczaju (u nas czarny jest kolor żałoby, u Chińczyków jest nim ponoć biel itd.). Lecz nie można obserwować międzykulturowych różnic w zakresie biologii człowieka, bo ona jest taka sama we wszystkich formacjach możliwych. Tak było w przeszłości i tak jest jeszcze, ale tak wcale w przyszłości być nie musi.

Relatywizm, co kulturowe normy nasze już pochłonął, może z kolei wtargnąć w obręb dotychczasowej inwariancji biologicznej człowieka. Dotychczas człowiek przystosowywał się do ustrojowych form i do kulturowych formacji jako istota nad wyraz plastyczna pod względem umysłowym, lecz tak zachodząca adaptacja nosiła cechy odwracalności. Natomiast biotechnologiczne interwencje, zrazu pojawiające się jako izolaty, lecz zmierzające do wizji autoewolucji naszego gatunku, stwarzają dylemat, który można by sformułować najzwięźlej w słowach: czy przez to tylko, że będzie mógł tak czynić, człowiek ma siebie przykroić do sztucznego świata, jaki sporządził? Gdyż już obecnie słyszeć można, iż pod względem informacjoprzetwórczym człowiek zaczyna lub niebawem zacznie ustępować maszynom intelektronicznym, że pod względem „wytrzymałościowym” nieszczególnie nadaje się na pasażera kosmicznych statków, co by takie przyśpieszenia rozwijały, jakie będą możliwe z czysto technicznego punktu widzenia, itd. Człowiek, autoewolucyjnie do świata technicznego przypasowany, mógłby być — zapewne — doskonale szczęśliwą istotą! Dosyć wyobrazić sobie taki np. stan rzeczy: dzięki upowszechnieniu ektogenetycznych technik zapłodnienia i embriogenezy cała sfera seksualnych kontaktów cielesnych stała się obszarem czysto „łudycznych” zaspokojeń jako od prokreacyjnych potrzeb odcięta; aby ją na powrót, ale nowym całkowicie sposobem, do społecznych potrzeb „przyprząc”, dokona się takich przekształceń mózgu, że dzięki nim intensywna praca twórcza albo — precyzyjne obsługiwanie pewnych maszyn bądź też — dowolna, byle potrzebna społecznie czynność jako pewien typ pracy — będzie dostarczała intensywnej seksualnej rozkoszy (ponieważ ośrodki jej doznawania we właściwy sposób nowo utworzonymi drogami przesyłu neuralnego połączy się z ośrodkami motywacyjnymi). Po co — spyta racjonalista, zwolennik takiego projektu przekształceń — mielibyśmy wlec poprzez następne stulecia anachroniczną, ba — archaiczną konstytucję ustroju, która przyczyniła się do powstania opozycji „dusza — ciało”, „wyższe czynności psychiczne — niższe czynności zmysłowe” — itd? Czy nie lepiej będzie racjonalnie wykorzystać seks, tak iż odtąd każdy rodzaj potrzebnej społecznie pracy będzie jednostka wykonywała z najwyższym entuzjazmem (bo on ją o najwyższą zmysłową rozkosz przyprawi)? Oczywiście — tak naszkicowany program jest zarówno fantastyczny, jak i dzisiaj — mało prawdopodobny. Lecz idzie o śmiałą ekstrapolację trendu, który się już teraz zarysowuje.

Jego pierwociny są już do odnalezienia. Gdyż rozerwanie sprzężenia kopulacji i prokreacji należy do „kontrbiologicznych” działań: czynimy to, co nam wygodne lub miłe, wbrew temu, co w nas naturalnie wbudowane. Dogodne może być też umożliwienie człowiekowi oddychania pod wodą za pomocą skrzeli albo sztucznej aparatury bądź też — przebywania na bezpowietrznych planetach i obywania się przy tym bez dostępu powietrza czy tlenu. Takie projekty są już znane nie jako fantastyczne pomysły pisarskie, lecz np. jako tzw. plan „cyborgizacji” organizmu.

Ale trend taki w dalszym przebiegu swoim zezwala wszak na kwestionowanie coraz większej liczby rozwiązań ewolucyjnie zastanych i na zastępowanie tego, co utworzyła ewolucja, tym, co my, zajmując jej miejsce, stworzymy. Przekształcenia krwiobiegu; uniezawiślenie go od przypadłości organu tak intensywnie pracującego, jak serce; „alienacja” kontynuowania gatunku poprzez wyprowadzenie procesu zapłodnienia poza obręb organizmu (seks może przy tym pozostać jako „rozkosz czysta”, sensów prokreacyjnych wyzbyta, a może się go „instrumentalnie” wyzyska, jak wspomniano); inżynieria genowa „orkiestrowania” nowych cech w plazmie dziedzicznej jako wcielania w somatyczne rozwiązanie Homo — takich układów, organów, funkcji, jakich ani on, ani żaden gatunek żywy nigdy na Ziemi nie miał; rozbudowa mózgu, dowolnie go przekształcająca; zmienna podłączalność do niego — agregatów zmysłowych, wrażliwych nie tylko na te wąskie strefy bodźców, na jakie są wrażliwe naturalne narządy zmysłowe; przetransformowanie całości naszej aparatury doznań emocjonalnych; inna „rzeźba” niż dana — afektywno — popędowego życia; wcielanie w organizm na prawach jego komponentów — podukładów niebiologicznego pochodzenia; sporządzanie tym sposobem — „mieszańców syntetyczno-naturalnych”; udostępnianie, wedle wszystkiego, co naszkicowane — nowych typów przetwarzania informacji cieleśnie i umysłowo; nowych typów doznawania, nowych cech świadomości, nowych postaci rozkoszy, poczucia uwznioślenia, poczucia intelektualnego ogarniania i chwytania sensu fenomenów ponad — być może? — potencję dotąd nam znaną. I to wszystko już teraz możemy sobie wyobrażać. A wiadomo, że niedocenianie możliwości sprawczych jest regułą każdego wysiłku predykcyjnego, jaki bywał podejmowany historycznie.

A ponieważ seks już dzisiaj się od rozrodu odłącza; ponieważ już dzisiaj — prawda, że przejściowe — zmiany charakterologiczne wywołać można technikami psychofarmaceutycznymi; ponieważ już dzisiaj można wymienić serce na serce, wątrobę na wątrobę, płuca na płuca, nerki na nerki, ponieważ można wkładać w ludzkie ciało sztuczne naczynia krwionośne i sztuczne stawy, sztuczne stymulatory neuralne itd., itp. — nikt nie śmie twierdzić, że powiadając to, cośmy przed chwilą orzekli, lekkomyślnie fantazjujemy. Nie o żadne fantazje już chodzi, i to od dawna. To tylko myśl skostniała, broniąc się rozpaczliwie przed otchłanią, w którą zajrzeć nie chce, obstaje tępo i twardo przy swoim — iż te zjawiska rzeczy nie zmieniają w zasadzie, że właściwie „wszystko już w historii było”, że „jakoś się człowiek i do tych rzeczy przystosuje”, że je — mówiąc inaczej, bo to wychodzi na jedno i to samo — kultura będzie zdolna zasymilować. Kultura jednak została zrelatywizowana i w swoim zapadaniu oparła się już miejscami na biologii: niektórzy bowiem twierdzą, że „możemy na seksie polegać” jako na generatorze wartości, on był z nami, gdyśmy pędzili żywot zwierzęcy jeszcze, i on z nami — jako rękojmia trwałości doznań i jako organizator zachowań — pozostanie. Lecz nie trzeba wielu słów, aby wyjawić, jakim strachem nadziany fałsz wyrażają takie tezy. Kultura uległa relatywizacji, a biologia nie może być jej wspornikiem niewzruszonym, ponieważ z kolei instrumentalnie ekspansywna i niepowstrzymana w tym chodzie empiria — i biologię naszą relatywizuje. Jeśli nie mogę wybierać ani płci mego dziecka, ani własnego wyglądu fizycznego, ani funkcji ciała, ani umysłu, jeśli o tym wszystkim poza mną decyduje biologiczny los gatunkowy, który się kolejno wciela w poszczególne osobniki, egzystencjalna sytuacja jest prawdziwie odmienna od takiej, kiedy i własny, i dziecka mego wygląd, i parametry intelektu, i doznawania, i somatycznych sprawności potrafię poddawać przeróbkom o dowolnej rozpiętości. Co jest tedy możliwe? Wszystko jest w granicy możliwe. Po relatywizacji kultury relatywizacja norm biologicznych — jako ostatniej bazy aksjologii — staje się faktem do przewidzenia.

Przypuszczenia, jakoby najpierw można było owładnąć tylko takimi sektorami biotechnologii, które pozwalają upowszechniać wzorce zdrowia i urody, dane ewolucyjnie, albowiem umiejętności dokonywania retuszów i przekształceń ustrojowej struktury, które normę gatunku biologiczną odmieniają, mogą się pojawić dopiero później, na następnym etapie historycznym rozwoju — mniemania takie są nieomal każdego dnia przekreślane zachodzącymi faktami. Podtekstem takich przypuszczeń jest bezzasadnie optymistyczna hipoteza, że materialny świat został umyślnie przygotowany na nasze mieszkanie, a przez to także owa kolejność, w jakiej zdobywamy porcje informacji instrumentalnej, skorelowana z gradacją trudności jej uzyskiwania, specjalnie była planowana tak, by nam nigdy nie mógł postęp wiedzy zaszkodzić. Naturalnie nic takiego nie zaszło i nie zachodzi; zastępowanie zużytych serc sprawnymi nie stanowi zabiegu normalnego z żadnego ewolucyjnego stanowiska, podobnie też odłączenie kopulacji od prokreacji oznacza drastyczną zmianę danych ewolucyjnie parametrów; nie inaczej mają się rzeczy ze środkami psychodelicznymi, jak i z możliwościami wyboru płci dziecka oraz wyniesienia jego rozwoju płodowego poza obręb organizmu — a to są wszystko zabiegi albo już aktualnie urzeczywistniane, albo takie, których realizacja będzie udostępniona w najbliższych latach. Tak więc miła nadzieja, że nie zrobimy sobie nic złego, ponieważ swoją strukturą obiektywnie istniejącą świat na to nie pozwoli, nie daje się utrzymać.

Podsumujmy powiedziane. Do tej pory stanowiła technoewolucja zmienną niezależną ziemskiej cywilizacji, a stałym tej cywilizacji parametrem była norma gatunkowo-biologiczna ustroju człowieka. Obecnie chodzi o to, żeby technoewolucja nie mogła tego parametru pochłonąć, czyniąc go sobie podwładnym, co nastąpi, jeżeli człowiek uzna się za zmuszonego — pod naciskami utworzonych gradientów technoewolucyjnych — umysłowo i fizycznie przykrawać siebie do maszyn, do całego syntetycznego otoczenia, jakie mu „się zbudowało” w toku ostatnich stuleci. Jedyną jego ostoją, jego pozatechnologicznym punktem oparcia może być kultura we właściwych jej autonomicznych wartościach. Archimedes nie miał dla swojej dźwigni, żeby z posad Ziemię ruszyć, poza nią oparcia, ale my względem technologii taki punkt oparcia mamy, a raczej — możemy go mieć.

Mówiąc tak, ukazujemy jeden bodaj z najdonioślejszych tematów dla fantastyki naukowej, ponieważ ona jest zarazem literaturą, czyli powinna być zgodnie z tą swoją nazwą — kulturowym wartościom przypisana, i jest nadto zwiadem literackim, który na wybrzeżach wiedzy ścisłej i technologii utworzył przyczółki. Science Fiction może w naszkicowanym kręgu problemowym zarówno tworzyć wizje aprobujące pewne formy autoewolucyjnych ziszczeń, jak i dostarczać nam ostrzeżeń, przewidując, co się stanie, jeżeli kultura, zamiast być strażniczką aksjologii, zamiast bronić wstępu do labiryntów wszechprzekształcalności człowieka, pozwoli się okiełznać i zdominować technologicznym trendom, które interes dni i lat stawiają ponad interesem dekad i wieków.

Niedojrzałość Science Fiction przejawia się, niestety, w tym, że problematyki nazwanej nawet marginalnymi próbami nie podejmuje. Zamiast bowiem wyrazistych wizji futurologicznych, tak pozytywnych, jak negatywnych, tj. ukazujących wspaniale możliwości oraz przeraźliwe horrory instrumentalizmu zaprzężonego do cywilizacyjnych robót, dostarcza ona kasandrycznych okrzyków trwogi i obrzydzenia, jeżeli tylko nie oddaje się eskapistycznym rojeniom, z gąszczu problemowego światy zupełnie wyobcowanym. W gruncie rzeczy — jak się postaramy ukazać — Anima Phantastica jest całościowo, bez jakichkolwiek zróżnicowań, generalnie zniechęcona do nauki i empirii, jest tak samo antyscjentystyczna u najwybitniejszych dzisiaj twórców Science Fiction, jak to zachodzi w środowiskach twórców tradycyjnej humanistyki i literatury. Lecz ten, kto dostarcza zamiast konkretnych ostrzeżeń — gestów potępiającego i rozpaczliwego buntu, kto wszystko w cywilizacji potępia, ten żadnej pomocy jej nie niesie i żadnej orientacji nie dostarcza. Doprawdy, antyracjonalistycznej zdrady we własnym obozie, herezji antyscjentystycznej, odrodzenia odruchów irracjonalizmu i nihilizmu doczekaliśmy się w obozie „naukowej” fantastyki, który nam miał tradycję literacką odmłodzić i skrzepić potężnymi zastrzykami informacyjnych surowic. Zapewne, niezłomność afirmacji gotowej ślepo przysięgać na każdą innowację, bo ona jakoby automatycznie równać się musi postępowi, godna może być tylko potępienia. Lecz tak samo godna jest go niezłomność przekreślania wszystkich wartości, które — jako dorobek nauki — jedyne mogą zapewnić przyszłość człowiekowi, lepszą od jego przeszłości.