Pojęcie sumienia w świetle Augustyńskich ujęć zła (cz. 2)

3. Creatio ex nihilo

W świetle przedstawionych uwag możemy przystąpić do analizy sprzeczności zawartych w De civitate Dei. Augustyn do śmierci posługiwał się terminami privatio i defectio w odniesieniu do zła. Nie można go wszak zrównywać z tego powodu z Plotynem. Zacznijmy od „stworzenia świata z niczego”. Czytamy w O państwie Bożym:

"Samo zatem dobro może gdzieś istnieć, ale samo zło nigdzie; ponieważ natury – nawet owe, co pobudzone złą wolą skażone zostały brakami, to o ile właśnie skażone zostały – są złe, ale o ile są naturami – dobre są[1]".

Są te słowa wyrazem dogmatycznego monoteizmu, na gruncie którego Bóg stworzył Naturę, czyniąc ją dobrą. Jeżeli przyjąć jednak, że w umyśle Bożym tkwią wieczne myśli – o wszystkim, co możliwe – to dobra i zła Bóg nie stworzył. Jako potencje są współwieczne z Nim. Bóg wykreował zaś realny świat – dobry w całości, choć nie we wszystkich składowych. Byt jest dobry ≠ każdy byt jest dobry (byt ⊂ Byt). To widać już w stoickim (estetycznym) rozwiązaniu teodycei. Powiada w tej sprawie Augustyn:

"(…) Ale i zła wola (…) nie zdołała się przeto wyłamać spod praw Boga sprawiedliwego, wszystko dobrze porządkującego; albowiem, jak obraz ze swymi ciemnymi barwami w stosownym miejscu nakreślonymi piękny jest, tak i całość wszechrzeczy, gdyby się w nią wpatrzeć można, nawet wraz z grzesznikami, piękna jest, chociaż gdy się z osobna samych grzeszników rozpatruje – brzydota ich jest wstrętna[2]".

Niemniej jednak powraca myśl poprzednia.

"(…) Gdzie jest zło, musiała być przedtem natura bez tego zła. (…) Nie byłoby więc ułomnością odpadnięcie od Boga, gdyby raczej trwanie przy Bogu nie było właściwością tej natury, której skazą (brakiem) jest odpadnięcie od Boga. Z tego powodu właśnie zła wola jest doskonałym świadectwem natury dobrej[3]".

Widać z cytatu, co najwyżej, że kategorie dobra i zła są logicznie związane, dlatego są nawzajem „świadectwem” swego przeciwieństwa. Poza tym, mamy tu wyraz myślenia mitologicznego, o zdarzeniach w czasie. Pozaczasowo rzecz biorąc: gdzie jest zło, musi być i dobro; i w umyśle Bożym, i w świecie realnym. Żeby zatem urzeczywistnić dobro, trzeba dopuścić zło. Inaczej być nie może. Powiada Augustyn:

"Dlatego właśnie pewnych rzeczy On nie może, iż jest wszechmogący[4]".

Nie może Bóg nie być Inteligencją, więc nie liczyć się z własnym rozumem. A dalej i w domyśle mamy: taki Stwórca dokonał kreacji w najlepszy możliwy sposób, to znaczy w najlepszych aksjologicznie proporcjach (stąd późniejsza idea „świata optymalnego”, Leibniza). Z tego powodu, jak czytamy:

"Stwórca (…) jest również sprawiedliwym kierownikiem złej woli (…): na dobre użytkuje nawet złą wolę (która jest wszak przewrotnością diabła – P.O.)[5]".

O złej woli mówi się też tymi słowy:

"(…) Możliwość zaś odpadnięcia od tego (Boga), od którego pochodzi, ma stąd, że z niczego uczyniona jest[6]".

„Z niczego” to jest z przestrzeni możliwości. Można by tak powiedzieć: zła wola u Bożych stworów nie z woli Boga[7] się bierze, ale z Bożego intelektu. Lecz dobra są współmożliwe, dlatego jakikolwiek dobry świat może być w ogóle urzeczywistniony (w lepszej bądź gorszej wersji); zła się natomiast wykluczają, i z tego powodu zło nie może być zasadą spajającą świat. Zasadą taką może być jedynie Bóg. Taki byłby sens słów „samo dobro może gdzieś istnieć, ale samo zło nigdzie”.

W przytoczonych wywodach mowa była o braku pojawiającym się w Naturze czy o jej skazie. Autor rzecz doprecyzowuje:

"(…) Mówimy tutaj o brakach natury takiej, która posiada umysł zdolny do przyjęcia onego światła duchowego, za pomocą którego rozróżnić można sprawiedliwe od niesprawiedliwego[8]".

Brak czy skaza dotyczą zatem bytu rozumnego. A taki jest dwojakiego rodzaju: śmiertelny i nieśmiertelny. „Byt stworzony” bowiem to po pierwsze realny skończony świat, a po drugie – rzeczywistość anielska, współwieczna z Bogiem. Mamy zatem do czynienia z ekwiwokacją w wypowiedziach o „Bycie stworzonym” (o „Naturze”): w grę wchodzą, czy do pomyślenia są, dwie różne natury bytów. Powtórzmy, co głosi Augustyn:

"Natura więc sama nie jest przeciwna Bogu, lecz brak (błąd), ponieważ jest czymś złym, a więc przeciwnym dobru. (…) Brak więc tak jest przeciwny Bogu, jako zło dobru jest przeciwne[9]".

W jednym przypadku zatem brak = diabeł, w drugim brak = diabelstwo u ludzi. Łącznie ów „brak” jest czymś zasadniczym, jest przeciwieństwem dyspozycji do czynów sprawiedliwych. Powiedziane jest mianowicie:

"Różnica między aniołami dobrymi a aniołami złymi polega jedynie na kierunku woli[10]".

Aniołowie symbolizują dwie możliwe, przeciwstawne i nierozłączne siły w każdym realnym i skończonym świecie. Ze względu na obecność tych samych sił w obu sferach „Natury” autor powiada:

"(…) Słuszny powstał podział (…) na dwa państwa, czyli dwie społeczności, z których jedna się składa z dobrych: i aniołów, i ludzi, druga – ze złych i aniołów, i ludzi[11]".

Dobre i złe dyspozycje, o których mowa, są natury wolicjonalnej, stąd – synonimicznie – określane bywają jako dwie odmiany miłości.

I w tym jest, zaiste, różnica wielka, po której poznaje się obydwa państwa, czyli społeczności ludzi zbożnych i ludzi niezbożnych, a każdą z nich wraz z należącymi do niej aniołami. Bo w aniołach pierwszej społeczności naprzód okazała się miłość Boga, a w aniołach drugiej – miłość siebie[12].

Miłość dostarcza radości, zatem istnieją też: dobra i zła radość. Ta ostatnia jest radością ze zła, a „miłość do siebie” należy rozumieć: do siebie odrzucającego miłość do Boga. Zła wola ma jeszcze inne imiona: „zbytnie upodobanie w sobie”, „pożądanie przewrotnej wyniosłości”, „pycha”[13].

Przez dwa tysiąclecia spór idzie o to – także w łonie chrześcijaństwa – czy aby nie chodzi o bydlęctwo. Odparłby Augustyn: czy widział ktoś pysznego knura albo buhaja? Diabelstwo jest czymś z innego świata, co dla wielu niepojęte. I dlatego należy używać w odniesieniu do niego słów przyziemnych i zwyczajnych, jak privatio i defectio. Czytamy więc:

"Niechże nikt nie poszukuje sprawczej przyczyny woli złej; bo nie jest ona sprawcza (…), tak jak i zła wola nie jest czynieniem, lecz odczynieniem, odstąpieniem. (Non enim est efficiens sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio)[14]".

Dobro i zło to są fenomeny pierwotne, nie mają przyczyny. Przysługuje im za to równie pierwotne, wzajemne sprzężenie. Da się w ogólności wyróżnić w języku pojęcia dymorficzne, jak liczby (dodatnie i ujemne) czy ładunek elektryczny, albo płeć, – oraz pojęcia monomorficzne, jak choćby masa. To po stronie myślenia. A po stronie rzeczywistości istnieją, obok monomorficznych (np. bryła granitu), substancje dymorficzne (bipolarne), jak magnes, czy dychotomiczne zbiory substancji albo sytuacji. Sprawiają to fundamentalne dla świata symetrie. Pośród substancji nieożywionych występują cząstki i antycząstki, pośród ożywionych – osobniki obu płci; zapewne pośród substancji rozumnych także ma miejsce polaryzacja, nie tylko ze względu na płeć, ale i stosunek do dobra i zła. Można się wprawdzie zastanawiać, czy pojęcie wartości aksjologicznej nie jest aby umownie ustanowione – jak pojęcie temperatury z jej skalą Celsjusza. W ten sposób myślał Plotyn. Zero absolutne na skali dobra i zła to byłaby materia. Ale świat temu przeczy. Zbiór wartości jest dychotomiczny z natury, a dobro i zło są biegunami w Bycie jak bieguny w magnesie. Potwierdzał to Platon: gdzie jest zło, musi być i dobro, pozaczasowo nawet. Czytamy:

"Ale zginąć zło nie może, musi zawsze istnieć jakieś przeciwieństwo dobra[15]".

Dwa i pół tysiąca lat później to samo mówi Stanisław Lem – żaden platończyk:

"A może po prostu należy się zastanowić, czy zło jest naprawdę rozłączne względem dobra i można je odciąć, czy też jedno z drugim jest tak zmieszane, iż rozłączyć się w żaden sposób nie dają[16]".

Także zbiór osób jest dychotomiczny – uznaje Lem – ze względu na dobrą i złą wolę. Taka jest logika świata, czy szerzej: logika jako kanwa świata. Można powiedzieć za Lemem: „Nawet Pan Bóg rozkłada ręce”[17]. Otóż logika to sedno Bożego umysłu. Plotyn był w filozofii mistykiem, był irracjonalistą; Augustyn był także mistykiem, lecz ponadto filozoficznym racjonalistą. Inne to zgoła mistyki.

4. Pedagogia Kościoła, kara główna i wolność moralna

Dlaczego zatem natykamy się u Augustyna na werbalistykę, czy wręcz sofistykę, jak w słowach poniższych?

"Stąd nawet natura diabła samego, o ile naturą jest, nie jest złą, lecz złą czyni ją przewrotność[18]".

W słowie „natura” znów tkwi ekwiwokacja: nie jest złem, że Bóg diabła do świata dopuścił, że taką w całości Naturę stworzył, istotą (naturą) diabła jest wszakże przewrotność, czyli miłość do zła. Otóż mówi to biskup, pasterz wspólnoty, a peroruje w ten sposób ze względu na pedagogię Kościoła. Widać to wyraźniej, kiedy mowa o ludziach, nie aniołach. Powiada Augustyn, co można określić jako dewizę pedagogii Chrystusowej:

"Nikt nie jest zły z natury, lecz ktokolwiek jest zły – z braku jest zły; kto według Boga żyje, musi nienawidzić złych tak doskonałą nienawiścią, żeby nie nienawidził człowieka dla błędu ani miłował błąd dla człowieka, lecz iżby nienawidził błędu, a miłował człowieka[19]".

Dzięki tej zasadzie „doskonałej nienawiści”[20] pozwala się większości ludzi grzesznych (skłonnych do zła bądź dopuszczających się go) wyzbyć się grzechu albo z niego podnieść. Świat ludzki jest skomplikowany, inaczej niż aniołów. Jak mówi tradycja: „choć jest wielu powołanych, to niewielu jest wybranych”; „niegodziwy może być świetlisty, a godziwy – czarny jak noc”. Poprzez wychowanie albo wtórne właściwe pokierowanie większości ludzi można moralnie pomóc. Ale nie wszystkim. Są też źli z natury. Każdego z nich nie da się rozpoznać, bo granica civitas Dei i civitas diaboli w tym świecie pozostaje niewidoczna. Poszczególnych jednak zidentyfikować można – po precedensach. Istnieją bowiem zdarzenia, w których widać, że czyjś grzech płynie nie z interesu czy ze złych zasad, ale z pychy samej, z przewrotności charakteru. Interes i złe zasady – jako motywy – daje się represją i wychowaniem pokonać. Pierwszy zagłuszyć prawem i lepszą obyczajnością – poprzez antyinteres i wiarę; złe zasady da się niekiedy wymienić na właściwe, zaszczepiając takież wzorce. Przewrotności naprawić się nie da. Kiedy się zły charakter ewidentnie objawia w jakimś szczególnie ohydnym zachowaniu, należy taki precedens kategorycznie potępić. Temu służy prawo. Kara pełni w nim przede wszystkim funkcję ekspresywną i wychowawczą, dając do zrozumienia, czego społeczeństwo jako wspólnota nienawidzi i w jakim stopniu. Egzekwowanie prawa jest wyrazem wiary wspólnoty w wyznawane wartości. Powiada Augustyn, tu jako Rzymianin:

"Bo odwetu kara polega na tym, żeby winowajca to samo poniósł, co był uczynił. (..) Kto zło uczynił, zło też cierpieć musi. (…) (W) równej mierze[21]".

Oto pomsta (umiarowa, czyli odpłata), nie zemsta, reakcja sądu, na zasadzie sprawiedliwości, czyli proporcjonalności pomiędzy karą a winą. Narzędziem głównym prawa jest kara śmierci (poena capitalis), gdyż daje wyraz „nienawiści doskonałej” właśnie – chociaż w jej przypadku do grzechów najcięższych, czynów najohydniejszych. Jej brak sprawiałby, że nie zostają potępione sprawiedliwie. A to demoralizuje. Zastosowana zaś wyłącznie wobec notorycznych morderców, pozwala dobitnie w świadomości społecznej rozdzielić dobre i złe charaktery, to znaczy wskazać jednoznacznie złe, i tym samym uznać w ogóle granicę między dobrymi i złymi. Uzasadnia to Augustyn tymi słowy:

"Jak się przez karę śmierci pierwszej usuwa ludzi z tego państwa śmiertelnego, tak też przez karę śmierci wtórej usuwa się ludzi z owego państwa nieśmiertelnego[22]".

Otóż  „kara śmierci wtóra” jest przedwieczna, dlatego porządek jest odwrotny: jeżeli kara główna, to dla potępionych (którzy się ohydą zła ujawnili). Szubienica w majestacie prawa ma być wyłącznie dla potępionych – żeby reszta pojęła wielkość grzechu! Stan społeczeństwa, w którym poczucie zła moralnego i świadomość prawna są obecne Augustyn nazywa „związaniem diabła”, a stan przeciwny, pobłażliwości dla diabelstwa i społecznej atrofii – jego „rozwiązaniem” (por. ks. XX, r. VIII). Zapewne za to ostatnie uznałby czasy abolicji względem kary głównej. (W augustyńskim sensie mówi się też, od czasu I wojny światowej, o „spuszczeniu diabła z łańcucha”). Czytamy:

"(…) Związanie diabła jest to niepozwolenie mu wykonywania całkowitej siły pokusy, którą włada, działając już to przemocą, już podstępem, gwoli zwodzenia ludzi na swą stronę, przymuszając ich do tego gwałtem lub też oszukując podstępnie[23]".

Jakże to słowa współczesne. Nastawione były i są na ratowanie licznych zbawionych od utraty sprawiedliwego prawa i takiejż wiary, więc od grzeszenia. Bezkarność bowiem, jako brak przeszkód zewnętrznych dla woli, oraz rozwydrzenie czy nieobyczajność, jako brak przeszkód wewnętrznych – oto brama dla diabelstwa. Czasy „rozwiązania diabła” to, wedle Augustyna, okresy zniewolenia. Jak to rozumieć, zwłaszcza w dobie liberalizmu i libertynizmu? Otóż ojciec Kościoła wprowadza trzecie pojęcie wolności, poza wolną wolą i poza swobodą społeczną. Czymś innym od wolności metafizycznej i od wolności społecznej jest wolność transcendentalna (moralna)[24]. Odrzuca ją, na przykład, Leszek Kołakowski – znany antyaugustynista[25]. Augustyn mianowicie tak stawia sprawę.

"Wolna więc wola wtedy jest prawdziwie wolną, gdy nie służy skazom i grzechom[26]".

Wolna wola to każda wola autonomiczna, dobra albo zła. A „prawdziwie wolna” to dobra wola, „nieprawdziwie” zaś – zła. Ta druga jest przeciwieństwem dobrej, i jeżeli pierwsza „jest zabrana”, to oddać ją może tylko Bóg (łaska). W sensie moralnym należy zatem patrzeć na wolność jak niżej.
Ktoś jest wolny. ⇔ Ktoś może robić, co chce (nie ma przeszkód zewnętrznych) i chce tego, co dyktuje mu sumienie. Nie każdy je ma, więc nie każdy jest wolny w tym znaczeniu. Ci, którzy mogą robić wszystko, co tylko chcą, wolni moralnie nie są.

5. Sumienie

Czym jest sumienie? Czymś elementarnym, jak dusza, dlatego nieusuwalnie wieloznacznym. Nikt nigdy nie dał jego pełnej teorii. Wystarczy wspomnieć, że wedle jednych jest nabyte, a według drugich – wrodzone; raz odnosi się do wartości absolutnych, a kiedy indziej do relatywnych („zinterioryzowanych  przez jednostkę wartości wyznawanych przez grupę”). Ustalenie czym jest sumienie na gruncie myśli Augustyna pozwoliłoby wyeliminować sprzeczności z jego wywodów na temat zła. Przyjmujemy stanowczo, że Augustyn był absolutystą i natywistą, co musi znaleźć odbicie i w jego ujęciu sumienia.

Zacznijmy od współczesnych definicji, w neoaugustyńskim duchu. Najcelniejszą daje Webster’s New World Dictionary (New York 1988): „conscience = a knowledge or sense of right and wrong, with an urge to do right” („sumienie to rozpoznanie lub wyczucie tego, co dobre i złe wraz z przynagleniem, by iść za dobrem”)[27]. Bardziej rozmyta jest charakterystyka wskazana w ich słowniku przez jezuitów. W tym rozumieniu sumienie to zdolność do oceny i wyboru działania zgodnie z prawem Bożym (może być ono wszak „nawiedzone”, „rozluźnione” czy „nieczułe na wpływ Ducha Świętego”)[28]. Obie definicje wyróżniają dwa komponenty sumienia – intelektualny i wolicjonalny. Druga z nich tłumaczy zaś nierówność sumień (bo są przecież dyspozycjami osobniczymi) czynnikami nabytymi i raczej intelektualnymi.

Termin conscientia wywodzi się wprawdzie z łaciny i pojawia u rzymskich stoików, ale nie ma racji Reale, stwierdzając: „bardzo trudno jest mówić o pojęciu sumienia w myśli greckiej”[29]. Chociaż terminy synesis i syneidesis niosą inną od późniejszej treść, to praideę sumienia najcelniej w dziejach wyraził Sokrates w koncepcji daimonionu. Daimonion bowiem to „głos jakiś wewnętrzny” – od Boga pochodzący – który „ilekroć się zjawia, odwodzi zawsze od tego, co właśnie zamierzamy czynić, sam jednak nie pobudza nas do niczego”[30]. Zdaniem Kanta „sumienie posiada każdy człowiek” – w sensie – u każdego odzywa się daimonion, gdyż sumienie jest „tożsame z rozumem praktycznym” [31]. W każdej głowie pojawia się mianowicie katalog obiektywnych powinności. To fakt. Otóż i Grecy, i Kant, założyli, że wola idzie za intelektem, niejako automatycznie. Inaczej u Augustyna: wola jest pierwotna i niezależna. Dlatego może iść, a może nie iść za rozumem. Osobniczy charakter, z którego czyjaś wola (a ściślej: jej część) wypływa, to byłby indywidualny posłuch dla daimonionu. Sumienie zatem byłoby fuzją aksjologicznej świadomości i intencji. A w każdej duszy zderzałyby się dwa afekty: ten idący łącznie z przyrodniczych i społecznych skłonności, z tym – idącym z sumienia. Genialnie jednak dostrzegł Sokrates, że sumienie odwodzi jedynie ode złego, do dobrego zaś nie pobudza. Równie genialnie dodał Augustyn: nie pobudza nigdy do dobrego, ale do złego pobudza jego brak.

U Augustyna privatio odnosi się do sumienia, tak można by rzec w zgodzie z logiką. Otóż brak sumienia to rozpoznanie  dobra i zła, wraz z przyjemnością osobniczą idącą wspak, za złem.

Czyż nie zgadza się to z ideą predestynacji? Posłuchajmy.

"Dwojaka tedy miłość dwojakie państwo uczyniła: ziemskie państwo uczyniła miłość własna aż do pogardy Boga posunięta; niebieskie państwo uczyniła miłość Boża aż do pogardy siebie samego posunięta. Ziemskie – w sobie chwały szuka, niebieskie – w Panu. Bo ziemskie szuka jej u ludzi; dla niebieskiego Bóg, sumienia świadek, jest chwałą najwyższą[32]" (wytłuszczenie nasze).

Jest sumienie, to jest zbawienie – tak najkrócej można by rzecz ująć. A precyzyjniej, przyjmując – że miłość Boża to dobra wola, wynikająca z posiadania sumienia, a miłość własna to zła wola, zrodzona z jego braku –  poglądowo sprawa wygląda jak poniżej.

X ma sumienie. ⇔ Jeżeli rozum X-a postrzega, że jego wola zmierza do złego celu (przeciwpowinności), to charakter hamuje ją (skutecznie albo nie), dodając składową woli przeciwną realizacji tego celu, bądź przynajmniej milczy (nie reaguje).

Nie zawsze więc sumienie zdoła powstrzymać złe dążenia idące z interesu lub wpływu społecznego (jak u Szawła czy Raskolnikowa). Na tym jednak polegają nieujemne charaktery zbawionych. Natomiast sumienie nie wzmacnia dążeń powinnych. To dlatego Luter i Kalwin mówią, za św. Pawłem i św. Augustynem (choć radykalniej), sola fide! Uwzględniwszy predestynację, tylko wiara bowiem ma wpływ na realizację dobra (a także hamowanie zła). Ma wpływ nie na zbawienie, ale na zbawionych. Dobre uczynki u wybranych płyną jedynie z wiary. To niejako podwójna łaska: przyrodzone dobre skłonności plus przydzielone dobre nimi pokierowanie. Inaczej z potępionymi.

X nie ma sumienia. ⇔ Jeżeli rozum X-a postrzega, że jego wola zmierza do złego celu (przeciwpowinności), to charakter wzmacnia ją jeszcze, dodając jej składową zgodną z realizacją tego celu. Na tym mechanizmie zasadzają się ujemne charaktery potępionych (malos – jak ich określał św. Anzelm, „Drugi Augustyn”).

Brak sumienia, czyli „brak hamulców do zła”, nie polega zatem na tym, że złe dążenia nie są hamowane, ale na tym – że są one wzmacniane (a dobre powstrzymywane). Co więc w istocie znaczy, że „zło jest brakiem dobra”? Znaczy, że zła wola nie jest brakiem dobrej (tj. brakiem hamowania zła), ani defektem dobrej woli (słabszym hamowaniem). Jest ona, co najwyżej, „brakiem milczenia” albo „ułomnym milczeniem”. Jest mianowicie dobrą wolą a rebours – wolą przewrotną; chceniem z radością przeciwpowinności. Czymś – jakby świadome wciskanie hamulca w pojeździe, dające skutek wciskania „gazu”. Jej namiastkę opisał Augustyn w anegdocie o kradzieży gruszek, z Wyznań. Naśmiewał się z tego opisu Bertrand Russell, nie rozumiejąc, że dotyczy najniższego poziomu przewrotności, dostępnego niemal wszystkim, i dlatego tak ważnego poglądowo. Sumienie grzesznika ujawniło wówczas skazę, możliwą wszak do pokonania.

Dla odróżnienia, „niebyt względny” św. Tomasza to także „zła wola jako brak sumienia”. Nie ujawnia wszak rzeczywistego mechanizmu działania tego ostatniego, maskuje go wręcz. U Augustyna mechanizm ten został właściwie rozpoznany, a jedynie nieadekwatnie odwzorowany w słowach. Otóż pomieszany jest u niego język teologii (alegoryczny czy metaforyczny)nz językiem antropologii (aletycznym czy prawdziwościowym). Złączone są oba w jakiejś starożytnej antropoteologii. Stąd „brak, błąd, skaza, defekt dobra” to po prostu kryptonimy zła, a „brak, błąd, skaza, defekt dobrej woli” to jedynie kryptonimy woli złej.

Do sumienia chrześcijaństwo odwoływało się, rzecz jasna, przed Augustynem, nadzwyczaj celnie. Widać to u św. Pawła (List do Rzymian, 2,14): "Bo gdy poganie, którzy prawa nie mają, idąc za naturą (głosem sumienia – tł.), czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające" (Biblia Tysiąclecia).

Należałoby tylko dodać szczegółowy kwantyfikator (że „bywają tacy”) oraz dopisać – że „czynią”, o ile są wybrani (jak Sokrates czy Konfucjusz).

Sumienie to „pojęcie precedensowe” – podobnie jak zdrowie czy rozum. Jedynie precedens bowiem – zdarzenie znaczące i poprzedzające inne podobne – pozwala orzekać o jego braku. „Brak zdrowia” nie znaczy przecież, że ktoś nie ma go wcale, a tylko, że ma chore serce bądź stawy; „brak rozumu” – że czyjś rozum, w jednych sprawach nawet wybitny, kuleje w jakiejś inne ważnej dziedzinie (przejawia wtedy szkodliwą irracjonalność). „Brak sumienia” oznacza, że ktoś nie ma go na jakiejś strunie charakteru, wykazując się szczególną ohydą czynu. Na innych strunach sumienie niby przejawia; depcze jedne zakazy Dekalogu, choć innych przestrzega. Morderca może nie być złodziejem, donosiciel – rozpustnikiem. Obaj pokazują dobitnie, że sumienia są pozbawieni. Chociaż „mieć sumienie” nie oznacza „nigdy nie kraść”, tak jak bycie zdrowym nie wyklucza skoliozy. Istnieją czyny dla posiadania sumienia diagnostyczne czy probiercze.

„Zło jest brakiem dobra” w takim sensie jak „choroba jest brakiem zdrowia”, „nawiedzenie brakiem racjonalności”, a „chęć mordu brakiem sumienia”. „Dobro” i „zło” rozumiane są tutaj nie aksjologicznie, lecz ontologicznie, i to w szczególny sposób: zło jest „nieodłącznym defektem” Bytu, czyli jego negatywnym aspektem, ciemną stroną. Ciemna strona Księżyca nie jest przecież brakiem Księżyca. Czyjąś złą wolę orzeka się po precedensach, widać w nich bowiem jasno przeciwieństwo woli dobrej. Motywy złej woli są zawsze banalne, bo zwierzęce albo społeczne. Ale ona sama banalna nie jest, gdyż osobowy stosunek do własnego grzechu bywa rozumny na dwa sposoby – biały albo czarny. Do własnego cierpienia jest wyłącznie biały. Koronawirus czy tyfus, choć straszne, są banalne. A co byłoby antonimem banalności? Co takiej Arendt odparowałby Augustyn? Otóż mówi: fundamentalność i rodowód spoza świata – oto atrybuty diabelstwa.

6. Manicheizm antropologiczny

Tatarkiewicz powiada celnie o Augustynie: „nigdy nie wyzbył się całkowicie manichejskiego dualizmu”[33]. Ten ostatni powracał przez wieki u Kalwinów, Pascalów, Edwardsów, Schopenhauerów i Dostojewskich – Trzecich Augustynów. Jednakże w całej literaturze XX wieku da się w sposób niezbity wskazać pięciu antropologicznych augustynistów, w tym aż czterech Polaków. Nazwiska ich znamienite, poświadczające geniusz biskupa Hippony. O Zdziechowskim mówiliśmy, pozostali zaś to: Czesław Miłosz, Stanisław Lem, Bogusław Wolniewicz oraz Warłam Szałamow – Rosjanin. Lepiej ich określać mianem manichejczyków, bo to jednoznaczne. Innych manichejczyków, poza filozofią, dziś nie ma.

Noblista i uczeń Zdziechowskiego (a w dalszym i czytelnym znaczeniu także Dostojewskiego) powiada:

"Mówiąc najogólniej, manicheizm uznaje potęgę zła i przeciwstawia się klasycznemu,        teologicznemu wyjaśnieniu, że zło to po prostu brak dobra (…)[34]".

Miłosz potwierdza, że ów „brak” to jedynie kryptonim zła, a brnięcie w dalsze tego „braku” wyjaśnianie jest sofistyką. Ponadto wykazuje biografią, że takie stawianie sprawy jest chrześcijańskie. Własnymi słowy powtarza ten autor za Ewangelistą (Mt, 13, 36-43):

"Są ludzie z dobrego nasienia i ze złego nasienia[35]".

Dodaje przy tym:

"Jedni ludzie są okrutni z głupoty, drudzy z inteligencji (…)[36]".

Pierwsi należą, obok świętych, do tych z dobrego nasienia; drudzy stanowią masę potępionych. A w Ziemi Ulro czytamy:

Bóg nikogo na Piekło nie skazuje i każdy w takim towarzystwie (…) przebywa, jaka jest jego wola, tj. zależnie od tego, co go przyciąga. Potępieńcy, jeżeli znajdą się wśród zbawionych, mają do nich wstręt i cierpią katusze[37]".

Zarówno za życia tak jest jak i byłoby po śmierci, gdyby byli zmieszani. Lem rzecze w duchu identycznym, tyle że „naukowo”. Mianowicie:

"(…) Szlachetne odruchy ludzkie, wraz ze wszystkimi innymi, są zaprogramowane genetycznie".

Ale tradycyjnie już precyzuje:

"(…) Zło bezinteresowne istnieje i wcale nie zgadzam się z Augustynem, że jest to brak dobra. Tam jest coś więcej – intencja, aktywna intencja. Z duchem Augustyna całkowicie to zgodne, choć niezgodne z jego literą. (…) Istnieje aktywna chęć zadawania bezinteresownego zła[38]".

U Wolniewicza to samo. Poza rozbudowanymi racjonalistycznymi rozprawami z zakresu antropologii zła powiada on czysto teologicznie:

"W piekle nikt nie przebywa wbrew własnej woli[39]".

I może sugestywniej to nawet brzmi w języku Jonathana Edwardsa, tym bardziej że passus zamieszczony w książce z dziedziny logiki formalnej: "Nobody stays in Hell against his will[40]".

Pozostał Szałamow. Dwadzieścia lat doświadczenia Gułagu zwieńczył on dwudziestoletnią pracą nad arcydziełem prozy na miarę Dostojewskiego. Dzieli w nim ludzi na błatnych i frajerów (wśród nich 1% to święci). A oto tajemnica, jaką ujawnił: to są dwa gatunki ludzi; istnieje wprawdzie jeden biologiczny, ale w jego obrębie dwa aksjologiczne[41]. Poza tym, państwa damnati i salvati dają się w tym świecie rozdzielić – bo dały na Kołymie. Czytamy:

"Błatniacy zaś to nie ludzie. Ich wpływ na życie w łagrze jest wszechstronny i nie ma granic. (…) Sumienie błatniaka zupełnie nie jest obciążone żadnym moralnym balastem[42]".

Dosłownie go nie mają („nie ludzie” to istoty bez człowieczeństwa). A to znaczy, że zło jest brakiem sumienia, a nie dobra.

Bibliografia:

Augustyn, św., Państwo Boże, przeł. W. Kubicki (1930), Kęty 1998.

Benedykt XVI, Ostatnie rozmowy (z Peterem Seewaldem), tł. J. Jurczyński. Kraków 2016.

Tenże (Ratzinger, J.), Śmierć i życie wieczne, tł. M. Węcławski. Warszawa 1986.

Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa 1989.

Bocheński, J. M., Między logiką a wiarą. Z Józefem M. Bocheńskim rozmawia Jan Parys, Montricher 1988.

Campenhausen, H., Ojcowie Kościoła, tł. K. Wierszyłowski. Warszawa 1998.

Copleston, F., Historia filozofii, t. 2, przeł. S. Zalewski. Warszawa 2000.

Kant, I., Metafizyka moralności, tł. E. Nowak. Warszawa 2005.

Kołakowski, L., Bóg nam nic nie jest dłużny, tł. I. Kania, Kraków 1994.

Tenże, Mini wykłady o maxi sprawach. Kraków 2009.

Lec, S. J., Myśli nieuczesane wszystkie. Warszawa 2006,

Legowicz, J., Synteza i teologiczna asymilacja starożytnej umysłowości filozoficznej w systemie Aureliusza Augustyna, w: tenże, Zarys historii filozofii. Warszawa 1983.

Lem, S., Tako rzecze Lem. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Stanisław Bereś. Kraków 2018.

Merton, T., Miłosz, Cz., Listy. Kraków 1991.

Miłosz, Cz., Rozmowy zagraniczne 1979-2003. Kraków 2013.

Tenże, Listy do Józefa Wittlina (list z roku 1951), „Zeszyty Literackie” 2001, nr 75.

Tenże, Ziemia Ulro. Kraków 2000.

O’Collins, G., SJ, Farrugia, E., SJ, Zwięzły słownik teologiczny, tł. J. Ożóg. Kraków 1993.

Platon, Obrona Sokratesa, tł. W. Witwicki (różne wydania).

Reale, G., Historia filozofii starożytnej, tł. I. Zieliński. Lublin 1996, t. 2; Lublin 2005, t. 5.

Szałamow, W., Opowiadania kołymskie, tł. J. Baczyński. Poznań 2016.

Tatarkiewicz, W., Historia filozofii. Warszawa 1983, t.1.

Wolniewicz, B., Krytyka teodycei u Bayle’a, w: tenże, Filozofia i wartości, II. Warszawa 1998.

Tenże, Hedonizm i obowiązek, w: tenże, Filozofia i wartości, IV. Warszawa 2016.

Tenże, Logic and Methaphisics. Warszawa 1999.

Zdziechowski, M., Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (1915). Warszawa 1993, t.1.

[1] Św. Augustyn, dz. cyt., (XII, IV) s. 445.

[2] Tamże, (XI, XXIII) s. 427. 

[3] Tamże, (XI, XVII) s. 421.

[4] Tamże, (V, X) s. 195.

[5] Tamże. (XI, XVII) s. 421.

[6] Tamże, (XIV, XIII) s. 529.

[7] U Boga wola idzie za intelektem, odwrotnie niż u człowieka (wbrew Sokratesowi).

[8] Św. Augustyn, dz. cyt., (XII, III) s. 445.

[9] Tamże.

[10] Tamże, (XII) s. 442.

[11] Tamże, (XII, I) s. 442.

[12] Tamże, (XIV, XIII)  s. 529.

[13] Por.: tamże, s. 528.

[14] Tamże, (XII,  VII), s. 449.

[15] Platon, Teajtet, 176 a-b, tł. W. Witwicki.

[16] S. Lem, Tako rzecze Lem. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Stanisław Bereś. Kraków 2018 (wyd. 3), s. 377.

[17] Tamże, s. 402.

[18] Św. Augustyn, dz. cyt., (XIX, XIII) s. 780.

[19] Tamże, (XV, VI) s. 515.

[20] W istocie jest tożsama z zasadą „miłości bliźniego” – ale właściwie rozumianą (nie jak dziś, jako bezwzględna litość, altruizm, empatia itp.).

[21] Tamże, (XXI, XI) s. 876, 877.

[22] Tamże, (XXI, XI) s. 876.

[23] Tamże, (XX, VIII), s. 813.

[24] Wyróżnia ją, za Augustynem i chrześcijańską tradycją (z Kantem), na przykład Jan Legowicz. Por.: tenże, Synteza i teologiczna asymilacja starożytnej umysłowości filozoficznej w systemie Aureliusza Augustyna, w: tenże, Zarys historii filozofii. Warszawa 1983, s. 141.

[25] Czytamy np. „Nie ma (…) powodu, by twierdzić za św. Augustynem i Kantem, że tylko wtedy jesteśmy wolni, gdy dobro wybieramy, a nie zło (…)”. L. Kołakowski, Mini wykłady o maxi sprawach. Kraków 2009, s. 82. Więcej o jego antyaugustynizmie w: tenże, Bóg nam nic nie jest dłużny. Kraków 1994.

[26] Św. Augustyn, dz. cyt., (XIV, XI) s. 526.

[27] Por. B. Wolniewicz, Hedonizm i obowiązek, w: tenże, Filozofia i wartości, IV. Warszawa 2016, s. 127.

[28] Por. G. O’Collins SJ, E. Farrugia SJ, Zwięzły słownik teologiczny, tł. J. Ożóg. Kraków 1993, s. 244.

[29] Por. G. Reale, dz. cyt., t. 5, Lublin 2005, s. 224-225.

[30] Por.: Platon, Obrona Sokratesa, 31 c-d.

[31] I. Kant, Metafizyka moralności, tł. E. Nowak. Warszawa 2005, s. 315; 268.

[32] Św. Augustyn, dz. cyt., (XIV, XXVIII) s. 546.

[33] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Warszawa 1983, t.1, s. 194. Podobnie – Campenhausen (Ojcowie Kościoła, tł. K. Wierszyłowski. Warszawa 1998, s. 329).

[34] Cz. Miłosz, Rozmowy zagraniczne 1979-2003. Kraków 2013, s. 370.

[35] T. Merton, Cz. Miłosz, Listy. Kraków 1991, s. 46.

[36] Cz. Miłosz, Listy do Józefa Wittlina (list z roku 1951), „Zeszyty Literackie” 2001, nr 75, s. 133.

[37] Tenże, Ziemia Ulro. Kraków 2000, s. 173.

[38] Tako rzecze Lem, dz. cyt., s. 399; poprzednie dwa cytaty: s. 387 i 378.

[39] B. Wolniewicz, Krytyka teodycei u Bayle’a, w: tenże, Filozofia i wartości, II. Warszawa 1998, s. 107. [To samo mówi J. Ratzinger (Śmierć i życie wieczne, tł. M. Węcławski. Warszawa 1986, s. 237): „Potępieni chcą własnego potępienia”. Ale zatopione te słowa w morzu pedagogii kapłańskiej].

[40] Tenże, Logic and Methaphisics. Warszawa 1999, s. 285.

[41] Intuicję taką miał też nasz Stanisław Jerzy Lec, który otarł się o piekło. Na przykład w takim aforyzmie (choć są i wyraźniejsze): „Za wielka była troska Noego o rodzaj ludzki. Wziął po parze z każdego gatunku” (Myśli nieuczesane wszystkie. Warszawa 2006, s. 169).

[42] W. Szałamow, Opowiadania kołymskie, tł. J. Baczyński. Poznań 2016, s. 176; 666.