O wolnej woli, sumieniu i o korzeniu religii – w świetle myśli Bogusława Wolniewicza

koreferat i dwa referaty wygłoszone na Seminarium Wolniewiczowskim 25 VI, 11 VI i 15 X 2022 r.

            I. O idei wolnej woli według Wolniewicza

„Mam wolną wolę, gdyż mogłem uczynić inaczej niż uczyniłem” – myślimy. Tak, ale „mogłem” nie w sensie normalnym, lecz w takim tylko – że inni w identycznej sytuacji postąpili bądź postąpią inaczej, dopowiada Wolniewicz. Wygląda to wszak na brak wolnej woli, dlatego Demokryt, Luter, Kalwin, Edwards i Schopenhauer[1] ją negowali. Wolniewicz zaś, idąc w tym za Epikurem i św. Augustynem, wolną wolę uznaje. I nie jest to werbalizm.

Dopiero jednak od artykułu O idei losu (2010) można mówić o jakimś spójnym stanowisku Wolniewicza w kwestii wolnej woli. Wcześniej charakteryzował tę ostatnią na rozmaite sposoby, wydawać by się nawet mogło, że sprzeczne – jako „niezależność od praw przyrody”[2], „możliwość pseudo-Diodorową”[3], „możliwość zmiany zasad życia”[4], „przygodne rozstrzygnięcie w sytuacji rozstajnej”[5]. Otóż podobnie jak losu, tak i wolnej woli nie da się ująć zadowalająco w żadnej definicji, uchwycić w adekwatnym pojęciu. Są te sprawy ponadto – los i wolna wola – jakoś ze sobą zasadniczo sprzężone. Tylko na tle idei losu zrozumiała staje się idea wolnej woli. Aby więc zrozumieć czym jest wolna wola, należy uchwycić jej ideę, czyli – jak mówi Wolniewicz za Kantem – „zasadę regulatywną” organizującą szczególny sposób myślenia o świecie. „Szczególny” znaczy tu: obiektywną perspektywę metafizyczną. Otóż da się jedynie przedstawiać jakieś aspekty wolnej woli, podobnie jak choćby widoki Giewontu (a żadna deskrypcja nie uchwyci tego, czym jest dla ludzi Giewont). I to właśnie czynił Wolniewicz w różnych artykułach, nie dając wszak ujęcia sumarycznego. Ale ono w jego pismach jest zawarte, co koncepcję wolnej woli czyni spójną. Czym jest zatem wolna wola? Wolniewicz odparłby: oczywiste, że jest to szczególna sytuacja. Rzecz w tym, iż jest to sytuacja „totalna” – jak dola ludzka – której nie da się jednoznacznie opisać, ująć w teorię.

Żeby wejść w tę obiektywną perspektywę, spójrzmy na poniższy rysunek sporządzony przez Wolniewicza[6].

Rys. 1. Losy indywidualne osób i dola ludzka – w ujęciu Wolniewicza

Na powyższym rysunku: Z – to życiowa przestrzeń możliwości, to jest wszystko, co komukolwiek może się przytrafić (ogół takich sytuacji); Lw, Lx, Ly – to indywidualne pola czyjegoś losu; D – wspólna dola ludzka, tj. iloczyn wszystkich pól losu indywidualnych, czyli to, co każdemu może się przytrafić (np. złamanie nogi, miłość, śmierć). Dola ludzka to sytuacja ludzi wobec losu w ogóle, czy mówiąc inaczej – sytuacja rozumu skończonego wystawionego na fatum i przypadek. Częścią tej sytuacji jest właśnie wolna wola, tzn. WW ⸦ D.

Powiada Wolniewicz najogólniej, że wolna wola to zdolność kierowania się prawdą[7]. (Jest to więc „niezależność od konieczności przyrodniczej”, gdyż prawda i kierowanie się nią leżą poza przyrodą). Chodzi o zdolność gatunkową (element natury ludzkiej), co znaczy – że bywają ludzie kierujący się prawdą (i tacy, którzy się nią nie kierują, co zgodne z „możliwością pseudo-Diodorową). To, z kolei, podwójna kwestia przypadku i fatum, dobrych genów i dobrych zasad – i że się trafiły, i że działają. (Można też rzec teologicznie, iż wolna wola to podatność na łaskę Bożą – dwojaką: „warunkującą” i „kierującą”). Otóż da się wyróżnić dwa widoki tej ludzkiej sytuacji, to jest wolnej woli: w jednym przypadkowo zmienia się fatum, a w drugim – fatalnie następuje przypadek. Mianowicie: mogą ulec zmianie czyjeś zasady życia, może też akt woli pociągnąć skutki przypadkowe (a potężne). Aspekt pierwszy nazwijmy „wolną wolą bierną”, rzecz dobrze widać w zjawisku konwersji; aspekt drugi określmy zaś jako „wolną wolę sprawczą”, która widoczna jest na rozstajach działania. O tym ostatnim mówi Wolniewicz: „postawić na czerwone albo na czarne”, „poślubić bądź nie”, „wybrać samolot zamiast pociągu” – skutki decyzji mogą być niebotyczne. Akt woli zawsze jest tu „przypadkowy”, bo bez konieczności zajścia jego konkretnych skutków (choć jest on wynikiem fatum osobowości). To dlatego powiada Wittgenstein w Traktacie (5.1362): „wolna wola polega na tym, że nie można teraz znać swych działań przyszłych”. Ani rezultatów działań obecnych – należałoby dodać. Działamy bowiem w oparciu o wiedzę i wiarę, ale bez pewności kształtu przyszłości. Przyszłości nie znamy, inaczej niż zwierzęta – które po prostu „jej nie mają”, nie są świadome. Człowiek tak jak szczur może się wałęsać „w lewo” bądź „w prawo”, bez jednoznacznej przyczyny biologicznej czy innej. Wolna wola jest wówczas „wyłączona” (zostaje samowola). Ale tylko człowiek może łączyć z tymi „lewo” czy „prawo” jakieś nadzieje albo obawy, ujmować je zdaniami odczuwanymi. I wtedy wolna wola się „włącza”, podmiotowi przysługuje „wolna wola sprawcza”. (Jeżeli Bóg jest wolny, to w tym sensie, że także nie zna konkretnej przyszłości, a „tylko” możliwe przyszłości wszelkie; również w tym – że inny bóg „postąpiłby inaczej”).

„Wolna wola bierna” i „wolna wola sprawcza” to nie są pojęcia, ale dwa oblicza wolnej woli (jak Giewont od strony Kopy Kondrackiej i od strony Doliny Strążyskiej) – w tychicznej perspektywie myślenia o świecie. Tak rzecz wygląda u Wolniewicza.

          II. Wolniewicz o pojęciu sumienia

Sumienie natomiast daje się ująć pojęciowo. Wolniewicz definiuje je w następujący sposób: S = rozpoznanie dobra i zła, wraz z przynagleniem, by nie iść za złem[8]. Definicja wszak nie objaśnia czym ono jest, sprawa wymaga teorii, czyli zespołu wielorakich tez, tym bardziej, że zagadnienie sumienia należy do najtrudniejszych w filozofii człowieka, i najważniejszych w ogóle. Taką teorię Wolniewicz dał, co świadczy o subtelności i wybredności jego umysłu; jednakże dał nie bez komplikacji.

Otóż z pism Profesora, zwłaszcza dwóch niedościgłych rozpraw: Hedonizm i obowiązek (2007) oraz O idei losu (2010), wyłania się pozorna sprzeczność. Skoro bowiem sumienie nie napędza do dobra, to co napędza? Z wywodu wynika, że interes – a to się kłóci z absolutystyczną ideą powinności. Z drugiej strony mowa jest o nabytych skłonnościach społecznych człowieka, które wszak nie pojawiają się w schemacie mechanizmu ludzkiego działania[9]. Problem jest jednak pozorny, gdyż w pierwszej rozprawie patrzy się na sumienie przez pryzmat hedoniki (energetyki) ludzkich czynów, a w drugiej przez pryzmat losu. Oba widoki są osobno skomplikowane. Zintegrowanego traktatu o sumieniu nie mamy, jedynie jego zarys in statu nascendi. Stąd niniejsza próba uzgodnienia stanowiska.

1. Wolniewicz w swoim ujęciu sumienia idzie jednocześnie za Sokratesem (idea daimonionu) i za św. Augustynem (idea predestynacji). Sumienie jest mechanizmem (dyspozycją) podwójnym i, rzec można, „bipolarnym”: jego komponentem biernym i powszechnie nabywanym jest rozum praktyczny (RP), a czynnym – wrodzony charakter (CH)[10], który bywa nieujemny albo ujemny. Stąd u ludzi obok sumienia u jednych u drugich obecne jest antysumienie. Nie każdy ma sumienie (jak myśleli Sokrates, Kant, a większość utrzymuje dziś – w wyniku erozji chrześcijaństwa), gdyż stanowi ono fuzję świadomości aksjologicznej i aksjologicznej intencji, a ta druga bywa dwojaka. Zdarza się, że przychodzą na świat osobowości demoniczne. Brak sumienia oznacza, po pierwsze, posiadanie antysumienia, ale – po drugie – nie w całej rozciągłości (podobnie jak brak zdrowia). Można mieć przewrotny charakter na jakiejś jego strunie, a na innej nie; łamać, na przykład, piąte przykazanie, ale nie inne. Jakakolwiek wszak przewrotność przekraczająca granicę ohydy to antysumienie.

Spójrzmy na uproszczony rysunek – wycinek Wolniewiczowskiego schematu motywacji etycznej (ze s. 122 Filozofii i wartości, IV).

 Rys. 2. Sumienie odzywa się tylko wtedy, kiedy „interes” sprzeczny jest z powinnością (strzałka przerywana)

Motyw (zewnętrzny i wewnętrzny, czyli sytuacja w jakiej znalazła się osoba) pada na rozum teoretyczny (RT), a dalej sygnał trafia do dyspozycji interesu, i zabarwiony emocjonalnie przechodzi do modułu charakteru (CH, nieujemnego bądź ujemnego) oraz pada na rozum praktyczny (RP); ten ostatni uaktywnia charakter, kiedy rozpoznaje powinność (niezgodną z interesem). Wtedy podwójnie już zabarwiony sygnał z charakteru uruchamia działanie (DZ). Moduł usposobienia osobniczego zawiera dyspozycje emocjonalno-wolicjonalne osoby (aktywne sposoby odczuwania i reagowania, składające się na wolę). Podmoduł interesu, co Wolniewicz tu pominął, musi być zaś podzielony na sektory, gdyż mieści interesy przyrodnicze oraz inne (choćby narodowy czy religijny, obok np. przychylności stada). Wszystkie one są wszak pozamoralne. Rozum (RT i RP) jest bierny, do działania popycha wyłącznie usposobienie. Sumienie bądź antysumienie to rozpoznanie wartości (przez RP) plus kierunek woli (z CH+ albo z CH-). Tylko charakter nadaje działaniu znamię moralne.

 A teraz weźmy rysunek kolejny (tamże, s. 255). Na osobowość człowieka składają się, zdaniem Wolniewicza, trzy rodzaje dyspozycji: α/ społeczne-sprężyste, podatne na sankcje i bez nich nieobecne; β/ społeczne-plastyczne, nabyte przez wychowanie, trwale wykute przez kulturę „maniery i gusta”;  γ/ sztywne (niepodatne na kształtowanie), a obejmujące całe usposobienie, więc interes i charakter, ale też siłę i zakres skłonności α i β. Dyspozycje γ tkwią w genotypie, stanowiąc osobnicze fatum; β – są wynikiem działania fatum epoki i wspólnoty. Wszystkie te fata „spadają” na kogoś przypadkiem, na tym polega nasz los.

 Rys. 3. Trzy warstwy osobowości

Otóż – aby zostały nabyte dyspozycje społeczne β, w obszarze γ muszą tkwić już do nich predyspozycje. I to są właśnie niewidoczne na rys. 2 „interesy nieprzyrodnicze” zapisane także w usposobieniu: wrodzone skłonności familijne, religijne oraz magiczne, tzn. określona w ogóle podatność na treści tego rodzaju, zwłaszcza konkretne zasady życia[11]. (W innym tekście Wolniewicz powiada, że „bywają warstwy interesu”, także oderwane od potocznej „interesowności”)[12].

2. Co zatem napędza do dobra, skoro sumienie jedynie hamuje zło (a antysumienie je wzmaga)? Wyłącznie pozamoralne „interesy”, przyrodnicze bądź emergentnie-ludzkie, ale zgodne z powinnością (odczytaną przez RP). Wola musi być bowiem elastyczna („rozciągliwa” jak mówi Lem) – by napędzać człowieka do adekwatnego działania w zmieniających się historycznie warunkach życia. I elastyczne w treści są „interesy” jako składnik woli. Zatem także rozpoznanie powinności jest zmienne (zależne od logiki deontycznej, ale zastosowanej do przyjętych historycznie wzorców), choć ona sama jest obiektywna i absolutna.

3. Wolniewicz mówi za Sokratesem: sumienie hamuje jedynie złe dążenia własne, i dodaje za Augustynem: a antysumienie takowe wzmacnia. Sumienie zawsze się tylko sprzeciwia, nigdy nie nakłania. O ile w kimś jest, sprzeciwia się łamaniu konkretnej powinności – ale wobec jakiejś normy. Musi być wpierw presja normy społecznej, aby sumienie aktywnie zadziałało. (W hordzie pierwotnej nie było norm, dlatego sumienia milczały). Są tu dwie możliwości: a/ sumienie sprzeciwia się łamaniu normy w sytuacji, w której norma ta jest słuszna (np. opiera się kanibalizmowi – zabraniając spożywania zwłok); b/ sumienie sprzeciwia się normie w sytuacji, w której jest ona niesłuszna (np. zakazuje niespożywania – by uratować dziecko). W drugim przypadku („kontratyp normy”) sumienie także tylko odwodzi – od realizacji antypowinności. „Nakazywanie” to pozór, biorący się z faktu patrzenia na to samo zjawisko z dwóch stron – jak na rakietę, która jest albo „odpychana od Ziemi”, albo „przyciągana do Księżyca”. A jest to to samo.

Otóż – gdyby sumienie do czegoś nakłaniało, to dążenie musiałoby iść wprost z intelektu. A tak nie jest, wola jest pierwotna. Ktoś przychodzi na świat z gotowym stosunkiem do: adaptacyjnego interesu, ale też do bratniej duszy, śmierci, przypadku i – w końcu – do odczytanej powinności. Stosunki te nakładają się, dając wolę sumaryczną. Nie są wrodzone żadne duchowe treści, ale te czynne nastawienia są. Pojawia się treść (np. norma) – to i za nią określone dążenie. Wpierw bowiem wykuta zostaje czułość społeczna (warstwa β) na określone treści jako motywy. Czyjeś dążenie przychodzi więc z arbitralnych części woli (interes + skłonności społeczne) do arbitra ostatecznego, moralnego – do sumienia. O ile sumienie je hamuje, to nie zawsze skutecznie (wyrzuty sumienia).

Ale dlaczego sumienie jakichś dążeń nie wzmacnia?– można by zapytać? Bo od wzmacniania jest wspólnota z jej zasadami życia. Może u Neandertalczyka sumienie wzmacniało, dlatego przepadł – miał zbyt słabe więzy społeczne.

          III. Dwa korzenie religii

1. Wolniewicz w klasycznym artykule O istocie religii sprowadził tę istotę do odpowiedzi na dwa pytania: czym jest religia (w całej rozciągłości swych form) oraz skąd się ona bierze? Postawił tezę, która głosi, że korzeniem religii jest śmierć[13], oraz drugą – mówiącą, że religia jest zawsze wspólnotą w obliczu śmierci. W wywodzie autor przedstawia[14] formalizację (w języku logiki modalnej) precyzyjniejszego już twierdzenia: "korzeniem religii jest pewność śmierci". Korzeń zjawiska autor rozumie jako najbliższy tego zjawiska warunek konieczny. A oto dwie tezy – implikacje – składające się na definicję cząstkową „korzenia”:

(1)      K(r,s) ⇒ (r→ s   ^  M  ¬  s);

(2)     K(r,s) ⇒  ∀ p [(r → p  ^ p → s) ⇒  (r = p ^ p = s)].

Przyjmujemy, że r to skrót od „istnieje religia”, a s – skrót od „człowiek ma pewność śmierci”. Jeżeli więc (1) korzeniem religii jest pewność śmierci, to pewność śmierci ściśle implikuje zjawisko religii (implikuje koniecznie) i brak pewności śmierci jest możliwy. (Taki brak miał faktycznie miejsce, o czym zaraz powiemy). Po drugie, (2) jeżeli korzeniem religii jest pewność śmierci, to dla każdego stanu rzeczy p – z tego, że p ściśle implikuje religię i pewność śmierci ściśle implikuje p wynika, że istnienie religii jest ściśle równoważne z p lub p jest ściśle równoważne z pewnością śmierci.

2. Z formalizacji powyższej bierze się – jak mówi Wolniewicz – „ta niepożądana konsekwencja”, że niezależne korzenie zjawiska mogą być, co najwyżej, dwa – stanowiąc łącznie jego warunek dorównany. Ale przecież – warunkiem uzupełniającym dla zaistnienia każdej historycznej religii są szczególne dziejowe okoliczności, np. buddyzm bierze się z pewności śmierci i szczególnej sytuacji w Indiach VI w. p. Ch. Dlatego, powiada Wolniewicz, powyższa eksplikacja ma defekt – możliwy podwójny (a niewiadomy) warunek dorównany wymaga jeszcze dopełnienia. Autor nie potrafi wszak tego defektu wskazać.

3. Przez ćwierć wieku Profesor już do sprawy nie wrócił, i nikt też – z tego, co mi wiadomo – się nią nie zajął. U Wolniewicza znajdujemy natomiast wskazówki jak się do rzeczy zabrać, by problem rozwiązać.

4. Próba usunięcia wskazanego defektu byłaby następująca.

4.1. Jeżeli rozróżnić religię historyczną w sensie abstrakcyjnym (każda wówczas podpada pod to pojęcie) oraz w sensie konkretnym, to okoliczności historyczne "dopełniają" tylko religię konkretną. Religia abstrakcyjna zaś to stan rzeczy węższy, coś, co wspólne wszystkim religiom (jakiś kult, jakaś organizacja, jakiś sposób życia itd.); można rzec: jej sedno czy ekstrakt ze wszystkich możliwych[15].

4.2. Pozostaje do rozwikłania warunek dorównany (konieczny i wystarczający) religii abstrakcyjnej. Byłaby nim "pewność śmierci", ale pojmowana podwójnie: intelektualnie i wolicjonalnie. "Pewność śmierci" może oznaczać bowiem samo przyjmowanie prawdziwości zdania "śmierć każdego człowieka jest pewna" (i może ona przysługiwać komputerom mającym wystarczające dane), ale faktycznie oznacza też u ludzi ból z powodu śmiertelności, jak mówił Lem: "niegodziwość śmierci", a jak powiadał Wolniewicz (na seminarium 16.05.91.): „poczucie metafizycznego łajdactwa, kosmicznej krzywdy”. Niektórzy twierdzą, np. Marek Kądzielski, że „drugim korzeniem religii jest cierpienie”. Mówią za wiele: nie cierpienie w ogóle[16], tylko „ból z powodu niegodziwości śmierci”.

5. (Otóż) "drugim, niezależnym korzeniem religii" byłoby sumienie (które nie pozwala zignorować zmarłych bliskich). Gdyby bowiem nie było sumienia, nie byłoby religii. Tłumaczyć można tym fakt, że religii nie było 200 tys. lat temu, kiedy pojawił się człowiek. Zrodziła się ona później (zdaniem wielu antropologów), dopiero po zaistnieniu magii – gdy sumienia zostały już uruchomione (o czym za chwilę). Zgodnie więc z tezą (1) „pewności śmierci” wpierw nie było.

6. Sprawa ta wymaga głębokiego namysłu, jakim dziś w pełni nie dysponujemy. Mamy jednakże poczucie, że wskazana droga nie stoi w sprzeczności z myślą Wolniewicza. Zamarkujemy ją.

7. W 2002 r. Profesor napisał[17], że "myśl to zdanie odczuwane" – "pewność śmierci" zatem, poza asercją, musi zawierać emocje. A skąd się one biorą? U zwierząt takich nie ma. Nie ma u nich bowiem duszy rozumnej, to jest nie ma woli z jej czterema segmentami obok interesu. Zwierzętom brak magicznego poruszenia duszy, poruszenia jej powinnością (charakter) oraz poruszenia przez duszę bratnią (familijnego), i w końcu – brak religijnego poruszenia duszy. Zilustrujemy rzecz na prostym rysunku.

Rys. 4. Uproszczony mechanizm ludzkiego działania (DZ) – ze względu na składniki natury ludzkiej

 8. Skłonności zapisane w ludzkim genomie ujawniają się stopniowo w dziejach – muszą uaktywnić się jedne, by mogły następnie jakieś drugie. Można to nazwać „efektem kuli śnieżnej”. Na pojawienie się religii trzeba było czekać kilkadziesiąt tysięcy lat (istniała już na pewno 100 tys. lat temu, o czym świadczą groby). Otóż ludzie żyli wpierw w stadach, na wzór małp i hominimów (horda pierwotna). Rządziła w nich siła. Silni narzucili reszcie jakieś zasady życia, inaczej nie dało by się zachować spójności gromady. Inaczej niż u pszczół czy wilków – sam instynkt u ludzi do życia nie wystarcza, pod tym względem człowiek jest homo defectus (A. Gehlen). Te zasady były wpierw magiczne, najprymitywniejsze, ustanawiane „na chybił-trafił” jako tabu.  Ale dwie z magicznych zasad okazały się uniwersalne, to jest zgodne z powinnością: tabu kanibalistyczne oraz tabu kazirodcze. (Jacyś wodzowie mieli takie przyrodzone osobnicze skłonności, z interesu – jak upodobanie do konkretnych potraw, i narzucili je innym). Dzięki nim uruchomione zostały sumienia, reagujące na łamanie przez siebie samego powinności – na tykanie zwłok, i nadużywanie dzieci oraz braci. Na skutek zaś ujawnienia się sumień pojawiły się „bratnie dusze” (podobnie w życiu reagujące), a horda przekształciła się w ustrój rodowy (oparty na rodzinie). Ci, co sumienia nie mają – a bywają tacy – są niereligijni całkowicie. To "rzadkie ptaki" (wedle Miłosza z Ziemi Ulro[18]), skrajni nihiliści. Wierzą tylko w siebie, jak Stalin, czy ogólniej – jak Wielki Inkwizytor.

Stawały się więc czynne w ludziach, kolejno: najpierw skłonności magiczne, następnie moralne (sumienia), później familijne (stosunek do bratniej duszy), w końcu zaś – religijne. To rozpacz po śmierci ukochanych mogła w pełni uaktywnić i uzewnętrznić religijne poruszenie duszy; poruszenie jej śmiercią cudzą pozwoliło uruchomić społeczne sposoby „przeciwstawiania się śmierci” – rytuały, a potem dopiero także wierzenia. Samo, pierwotne zapewne, poruszenie duszy perspektywą śmierci własnej skazane było wpierw, i byłoby nadal, na rozpacz w samotności. (Dlatego, mówi Wolniewicz, „trwoga jest warunkiem koniecznym religii, ale dalszym”[19]). To śmierć bliskich „wymusiła pociechę”, także w obliczu śmierci własnej. Wolno dodać: ludzkość zawdzięcza religię prawoskrętnym (P)[20] heterocentrykom z sumieniem, jak Wolniewicz (por.: rys. 2), a wprzódy „fatalistom”, którzy powołali magię[21].

9. Korzeń religii byłby więc jeden, stanowiąc jej zaistnienia warunek dorównany, o ile w Bernarda definicji człowieka – Homo est copula rationis et mortis[22] – przez „rozum” pojmujemy syntezę języka i czucia, czyli myślenie i wolę łącznie. „Pewność śmierci” oznacza wówczas uznawanie prawdziwości tezy o naszej śmiertelności, ale wraz z „poczuciem kosmicznej krzywdy”, dotykającej ludzi z powodu śmierci rozumów bliskich. Musi „cały rozum” umierać, by człowieka tym faktem powalić. Rozpadające się (inteligentne) komputery to nic religijnego, ani zdychające a czujące zwierzęta. Dopiero kiedy „rozum cały” kona (dobre dążenia), pojawia się czucie religijne. Można jednakże mówić też o dwóch niezależnych korzeniach religii – „pewności intelektualnej” i „pewności emocjonalnej”, gdyż język i czucie są niezależne.

A trzy części niniejszego artykułu zazębiają się logicznie, co zawsze było znakiem firmowym Wolniewicza.

[1] Por. B. Wolniewicz, Filozofia i wartości. Warszawa 1993, s. 106-107.

[2] Tenże, Filozofia i wartości, III. Warszawa 2003, s. 113.

[3] Tenże. Filozofia i wartości, II. Warszawa 1998, s. 100-101; Filozofia…, III, dz. cyt., s. 113-115.

[4] Tenże, Filozofia…, II, dz. cyt., s. 191.

[5] Tenże. Filozofia i wartości, IV. Warszawa 2016, s. 257-258; Filozofia…, III, dz. cyt., s. 31.

[6] Por.: tenże, Filozofia…, IV, dz. cyt., s. 251.

[7] Tenże, Głos racjonalny, odcinek 21 - „Przerabianie człowieka”, 9 minuta (film na YouTube); por.: tenże, W stronę rozumu. Warszawa 2015, s. 19.

[8] Por.: B. Wolniewicz, Parę uwag o naturze sumienia (1996), w: tenże, Filozofia i wartości, II, Warszawa 2018, s. 204; tenże, Hedonizm i obowiązek, w: tenże, Filozofia i wartości, IV, Warszawa 2016, s. 124-125.

[9] Por.: Hedonizm…, dz. cyt., s. 122.

[10] Pojęcie wrodzonego charakteru jest u Wolniewicza węższe niż u Schopenhauera, obejmuje tylko pobudki niezwierzęce, bez interesu (egoizmu i altruizmu). Por.: tenże, Z antropologii Schopenhauera (1989), w: Filozofia i wartości, I, Warszawa 2019.

[11] Religia – rzec można – to „śmiercioznośność”, działalność okupująca śmierć: ofiara, i nadzieja, że coś śmierć przetrwa; magia – to przypadkofobia, działalność maskująca przypadek (nadająca sens życiu wbrew niepewności losu). Śmierć ma majestat, przypadek zaś nie.

[12] Tenże, O związkach myślenia z językiem, w: tenże, Filozofia i wartości, III, Warszawa 2018, s. 31-32.

[13] Po raz pierwszy ideę taką sformułował 200 lat temu Schopenhauer, bliski jej był Feuerbach; w XX w. mówili to Malinowski i Lem. Żaden z nich jednak myśli tej nie uzasadnił.

[14] B. Wolniewicz, Filozofia i wartości, Warszawa 1993, s. 184-185.

[15] Por.: tenże, O Traktacie, w: L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 1997, s. XXVI-XXVIII.

[16] „Sposobu na cierpienie”, któremu nie może zaradzić wiedza, dostarczają magia i moralność. Sposób ten, jakkolwiek obecny w religiach pobocznie, nie składa się na religii istotę.

[17] Tenże, O związkach myślenia z językiem, dz. cyt., s. 18.

[18] Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 2000, s. 275.

[19] B. Wolniewicz, O istocie religii, dz. cyt., s. 185.

[20] W tym zakresie „logika łączy ludzi, religia ich dzieli” (wedle sławnych słów Alfreda Tarskiego).

[21] W tym – odwrotnie: „religia łączy, a logika dzieli”.

[22] „Człowiek jest połączeniem rozumu ze śmiercią”. Por.: B. Wolniewicz, O istocie..., dz. cyt., s. 172.