„Świat jest wszystkim, co jest faktem” – na tej idei wziętej z Traktatu Wittgensteina Wolniewicz zbudował swoją ontologię sytuacji (modalną, nie reistyczną czy temporalną). Świat to nie jest cały Byt – poza światem leży ogół stanów rzeczy możliwych, przestrzeń logiczna. Da się z niej wykroić różne możliwe światy, jako zbiory sytuacji współmożliwych. Jeden z nich się realizuje, nasz. Poza przestrzenią logiczną leży Niewyrażalne: To, co logiczne i co wyższe – co nadaje logiczną formę faktom a niektórym z nich wartość. Można To nazywać Bogiem, a można Losem. Los jest niesamowity: nieprzewidywalny, głuchy na wołanie i niesprawiedliwy[1]. W świat zaś wrzucony został rozum skończony – którego jedynym znanym nam reprezentantem jesteśmy sami. Człowiek przejawia stosunek do logicznej formy faktów oraz do wartości, dociekając jak jest naprawdę i usiłując czynić, co trzeba. Idea losu („prawoskrętna”) jest mu punktem widzenia, szczególną, obiektywną perspektywą patrzenia na rzeczywistość – przez pryzmat sprzężonych kategorii fatum i przypadku. Może on wszakże świat postrzegać także poprzez ideę przeciwną („lewoskrętną”) – „przemieniania losu czy panowania nad nim”. Obie możliwości są już jednak losu wyrokiem.
Traktat Wittgensteina jest dziełem surowo lakonicznym i aforystycznym, przez maksymalne zagęszczenie treści. Narażony jest przez to na wielość interpretacji. Wolniewicz odrzucił stanowczo jego rozumienie pozytywistyczne, a dał wykładnię metafizyczną, w duchu dualizmu Platona, Arystotelesa, Augustyna, Leibniza i Kanta. Interpretowaniu Traktatu poświęcił 70 lat życia, stawiając go na równi z dziełami tych „pięciu największych”. Ontologia sytuacji, będąca w istocie tylko logicznym narzędziem rozjaśniania świata[2] (choć sama w sobie skomplikowana i wymagająca formalnologicznego trudu) przemieniła się w jego rękach w totalną metafizykę sytuacji – obejmując i „antropologię sytuacji”, i „aksjologię sytuacji”, a nawet, rzec można, „teologię sytuacji” (namysł nad bytem rozumnym a nieskończonym, stojącym ponad sytuacjami)[3]. Przestała mieć wymiar jedynie formalny, a nabrała materialnego – i nie trywialnego jak w pozytywizmie. W jej świetle świat nie jest ani ogrodem człowieka, ani człowiek jego fauną. Co robią ludzie we wszechświecie przyrody? „Męczą się” – odpowiada za Witkacym Wolniewicz[4]. Nie jest prawdą – co głosi wielu – że autor ten zajmował się „samym Wittgensteinem” do lat 80., a od lat 90. ruszył nagle ze sprawami innymi, nie związanymi z Traktatem, zwłaszcza złem, religią, ojczyzną czy ksenofobią. Otóż on „męczył się” stale ze wszelkimi problemami filozofii równolegle (czyniąc „przypisy do Platona” od pierwszej jego lektury, i wyrabiając swój stosunek do świata), sukcesywnie tylko ogłaszał rezultaty własnych namysłu i postawy. Inna rzecz, że życie ograniczało jego możliwości w tym zakresie – jak każdemu. Dopiero po 1989 roku był w pełni wolny – intelektualnie i politycznie – i wtedy nastąpiła erupcja jego dzieła. Kiedy inni – ideoznawcy i narzędzioznawcy – pozostali przy „drabinie Wittgensteina”, Wolniewicz użył jej do zebrania owoców.
Składowe Wolniewiczowskiej metafizyki tworzą filozoficzny system: niezwykle rozległy, a zarazem konkretny („trzymający się ziemi”) i nadzwyczaj spójny logicznie. Nie przeczy temu fakt (dla wielu znów niepojęty) – że wyziera z niego Tajemnica. Stanowi ona wszak konieczną granicę dla rozumu skończonego. System Wolniewicza jest racjonalizmem – antynaturalistycznym i tychicznym: nie tradycyjnym dualizmem jednak, a jakimś trializmem. Wszechobecne w nim (jak w świecie) – i to na równi – materia i duch, są tylko przejawami czegoś Trzeciego. Czy to aby zgodne z chrześcijaństwem, bo z laickim humanizmem ewidentnie nie? Zgodne być może, o ile Boga uzna się za Pana Logosu i Chaosu, a pociechę religijną (eschatologiczną) czerpie wyłącznie ze spełniania Jego woli (powinności bytu). Światem władają procesy stochastyczne (na nich opierał się także walor demokracji), ale one, jak wiadomo, raz bywają budujące, a raz niszczące (obecnie demokracji nie służą). Nadzieję – i sens życiu – dawać może tylko chwała Boża.
Filozofia Wolniewicza jest emanacją jego wyjątkowej, przyrodzonej osobowości, której ostateczny kształt nadały wiek XX i polskość, głównie dzięki standardom wziętym od mistrzów: Henryka Elzenberga[5], Tadeusza Czeżowskiego[6] i Romana Suszki[7]. (Standardy te oznaczają: subtelność języka – przejętą od pierwszego; konsekwencję postawy i powagę – od drugiego; przewagę i nadzór formalizmu nad naocznością – od trzeciego). Sednem tej filozofii jest antropologia.
A ta ma dwie składowe: osobniczą i społeczną. Pierwszej patronuje św. Augustyn (po nim Edwards, Schopenhauer, Dostojewski czy Szałamow); drugiej – Marks, a w rzeczy samej – już Arystoteles. Życie społeczne jest niezależne od woli jednostek i polega na walce; walczą style życia, idee są wtórne; niezawisły jest też kapitał – siła potężna, bezosobowa i złowroga. Tyle tylko Wolniewicz przejął od Marksa, odrzucając stanowczo jego meliorystyczny pogląd na naturę ludzką (russoizm). Ale jest to fundament poglądu na świat, innych praw społecznych bowiem zasadniczo nie znamy. Natura ludzka to jest, można rzec, abstrakcyjna osoba (a osoba to ukonkretniona natura ludzka) i obejmuje wszystkie dyspozycje do zachowań, które przejawia nasz gatunek. Stanowi tym samym prawa rządzące ludzkimi zachowaniami – osobniczymi i zbiorowymi.
Wolniewicz używał stale imienia „Marks” jako symbolu, którego przemożnej siły doświadczył wraz z całym wiekiem XX. (Choć merytorycznie lepszy byłby w to miejsce „Gumplowicz”, to bez tej nośności jednak). Znajdował silne potwierdzenie tego rodzaju poglądów społecznych także w myśli Stanisława Lema, którego wyjątkowo w filozofii człowieka cenił. Myśl Wolniewicza nie nosi przy tym najmniejszych znamion synkretyzmu („prawda zgadza się z prawdą”), a postawa – oportunizmu czy koniunkturalizmu. Przeciwnie: to nie kolektywy wykorzystywały jego, ale on wykorzystywał rozmaite formacje do współtworzenia wspólnego dobra (to samo mówiono o Lemie). Bez nich bowiem, w pojedynkę, niczego cennego zrobić się dla świata nie da. Na tym polega rozumny heterocentryzm – koncyliacyjny mimo nieprzejednanych poglądów. I stąd alianse z Radiem Maryja, z Nową Prawicą, także z wieloma naturalistami, z licznymi redakcjami, a niegdyś (1956-1981) – na tej samej zasadzie – przynależność do PZPR („siły wiodącej”, ale przez liczenie się z Kościołem i opór względem ZSRR zdolnej wiele dla Polski zdziałać). Zdolność do praktycznego kompromisu była główną dyrektywą polityczną Wolniewicza, i jest – jego zdaniem – naczelnym zadaniem polityki w ogóle.
Ksenofobia, powiada Wolniewicz, jest konstytutywną cechą (skłonnością) natury ludzkiej[8], gdyż populacja podzielona jest stale na wspólnoty, a te rywalizują ze sobą czy wręcz walczą (od 200 tys. lat, i do końca świata tak pozostanie). Każda wspólnota ma tło, którym są obcy. Musi się ona więc integrować i od tła odróżniać, bo inaczej się w nim „rozpuści” – zostanie wchłonięta. Są wspólnoty koncentryczne, różnych rzędów: rodzina, plemię bądź gmina, naród i cywilizacja. Ostatnia jest największą wspólnotą możliwą, cechuje ją iloczyn dążeń grup składowych. Nie jest zaś możliwa wspólnota „światowa” – do której niby prze świecki humanizm. (Niby – gdyż idea totalnej wspólnoty jest szalbierska; służy wielkiemu kapitałowi i tworzeniu państwa totalnego, poprzez wygaszanie u obywateli miłości do ojczyzn). Do danych wspólnot koncentrycznych odnoszą się paralelne – odmienne kulturowo, ale tego samego rzędu: różne rodziny, plemiona, narody i cywilizacje. Konflikty wspólnotowe mogą być zatem cywilizacyjne i wewnątrzcywilizacyjne. Ale ksenofobia (wrogość do obcych) jak i jej rewers – ojkofilia (miłość do swoich) – są stopniowalne (od nieufności do nienawiści). I tylko ksenofobia irracjonalna, wysokiego stopnia, a nieuzasadniona obiektywnie, godna jest potępienia (jak III Rzeszy względem Żydów). Ksenofobia reaktywna zaś, jako reakcja obronna, jakkolwiek zawsze pociąga za sobą zło, jest wyrazem tragizmu, elementem doli ludzkiej (jak epidemie). Da się ją rozumnie ograniczać, ale nie zlikwidować. Na tym teoretycznym gruncie Wolniewicz obszernie odnosił się do relacji polsko-żydowskich, polsko-niemieckich czy polsko-rosyjskich, także napięć między Zachodem a islamem czy Zachodem a Chinami. Sprawom tym poświęcił kilka książek (napisanych ze Zbigniewem Musiałem) w późnym okresie twórczości. Teoria wspólnoty Wolniewicza wystarczająco objaśnia jego żarliwy patriotyzm i okcydentalizm. Jego hasło „Zatapiać!”, wymierzone w nachodźców z Afryki, a przez wrogów obelżywie obracane przeciw niemu, oznacza jedyną drogę powstrzymania katastrofy w Europie, a nie intencję strzelania do kobiet z dziećmi. Jakieś bolesne koszty ponieść musimy, inaczej zaleją nas obcy i sobie podporządkują (wobec braku woli walki). Zawiśnie nad nami zielony sztandar albo wszystkich w Europie weźmie za gardło jakiś „własny” Generalissimus. Wielce prawdopodobne, że tak się nieodwołalnie stanie, gdyż chrześcijaństwo ustępuje, a to jego obyczajność powołała demokrację i gwarantowała dotąd jej skuteczność. Wolniewicz, nieustępliwy zwolnnik demokracji – tj. rządów prawa i samoograniczającej się wolności obywatelskiej (w tym wolności słowa)[9] – gotów był wszak uznać, że jest ona tworem lokalnym, terytorialnie i historycznie. Nie ma demokracji bez silnego ludem chrześcijaństwa, a na to ostatnie nie ma wpływu nikt – tylko procesy stochastyczne. A one pchają obecnie świat w stronę „termitiery”.
Kardynalnym czynnikiem w procesach dziejowych, wedle Wolniewicza, jest religia[10]. Bierze się ona, w ogóle, z indywidualnej świadomości śmierci – własnej, ale, po nastaniu w paleolicie ustroju rodowego, przede wszystkim cudzej. Ludzkość wytworzyła religię, by kolektywnie czcić ukochanych zmarłych (daje to też ulgę trwodze własnej, odwrotnie nie). Różne bywają jej formy, choć czucie religijne jest jedno i niezmienne, jako skłonność w genotypie. W innym już sensie czucie takie jest zaś wpojoną wrażliwością na określone religijne treści, i ono zależy od historycznych warunków życia. Otóż czucie chrześcijańskie zamiera. Formy religii były wpierw mitologiczne, wyparły je soteriologiczne (zrośnięte z moralnością). Tak czy inaczej, wspólnoty, religią zawsze przepojone, walczą ze sobą – o środki do życia, ale głównie o dominujący stosunek do zmarłych i żywych. Tego nie uwzględniał Marks i wielu po nim. A bez tego myślowego fundamentu świat jawi się zupełnie fałszywie. Kult życia (biolatria) i konsumeryzm są dziś konkurencyjną religią Zachodu, która miażdży wiarę w Chrystusa. A to ma swoją straszliwą cenę. Dlatego Wolniewicz trwał uparcie przy chrystianizmie[11], uznając go też za wyżej stojący moralnie od islamu czy buddyzmu. Za najwyżej stojący kulturowo – bo kultura to ogół rzeczy cennych, na chwałę Bożą wydobytych z niebytu wolą ludzką, takich jak czysta nauka, czysta sztuka, czysta etyka i wolność obywatelska. Odkąd jednak chrześcijaństwo dopuściło w swoim łonie Wielką Zagładę i Gułag (czyste zło), straciło własności homeostatyczne, i być może zmierza do swego kresu. Jak się procesy stochastyczne w świecie ludzkim potoczą, nikt nie wie. (Nawet Bóg, który „zna tylko dobry wynik końcowy”, widząc wszystko, co zdarzyć się może – poza czasem). Teodycea, zdaniem Wolniewicza, da się utrzymać; zła od dobra oddzielić nie można)[12].
Wyjątkowy na tle współczesnej filozofii jest manichejski (pejorystyczny, non-meliorystyczny[13] pogląd Wolniewicza na naturę ludzką. Dzieli go on tylko z Lemem i Miłoszem. W jego ujęciu rdzeniem antropologii osobniczej jest pojęcie osobowej woli, a ta jest złożona z niezależnych segmentów, dających łącznie hedoniczną sumę pobudek do działania. Segmentami tymi są: przyrodniczy interes, skłonności społeczne (familijne, magiczne i religijne) oraz charakter (czynny komponent sumienia)[14]. Wola wykorzystuje w działaniu intelekt (rozum teoretyczny i praktyczny), ale mu nie podlega – jest bytem samoistnym[15]. Emblematyczne dla Wolniewicza jest uznawanie istnienia charakterów ujemnych, tj. popychających do zła i dających radość z realizacji tego, co własny rozum rozpoznaje jako antypowinność. Na tym polega grzech pierworodny – zło molekularne. Osoby z takimi charakterami (diaboliczne, malos, potępieni) mogą przejawiać ów rys w jednych sprawach, a w innych czynić dobro. Kto jednak jakkolwiek przejawia skłonności diabelskie, przekraczając nimi granicę człowieczeństwa, ten nie ma sumienia (ale antysumienie).
Wychowanie[16] polega na trwałym wykuciu w osobie wrażliwości na treści społeczne, które aktywizując w niej odpowiednie skłonności, stwarzają przewagę emocjonalną i energetyczną nad interesem i złym charakterem. Niektóre osoby na wychowanie podatne nie są, można je tylko częściowo dyscyplinować poprzez antyinteres. Stąd konieczność kary śmierci (poena capitalis) – w przypadku notorycznych morderców jedynego narzędzia przywracającego porządek moralny[17]. Albowiem „Nobody stays in Hell against his will”[18] – powiada Wolniewicz, na głuche uszy „filozofów nauki” (świeckich humanistów, ale i ludzi Kościoła).
W aksjologii merytorycznej Wolniewicz obstaje przy danej z góry powinności bytu (czy Prawie Bożym). Gdyby nie ona, czemu miałaby służyć logika deontyczna? W domenie powinności najlepiej rozpoznanym i niezmiennym kierunkowskazem był dotąd Dekalog. Było tak jednak w obrębie ramy metafizycznej stanowionej przez biologię człowieka. Dziś rama ta zaczyna pękać za sprawą technologii, dlatego niezbędne są przykazania nowe. Szerzy się bowiem wiara nowa, ze swoim – rzec można – pentalogiem. A ten głosi, w imię „praw człowieka”, całkowite przyzwolenie na spędzanie płodów, na eksploatację ludzkich zwłok (przeszczepy) i fabrykowanie ciała, oraz absolutne odrzucenie kary głównej i eutanazji (zwłaszcza dla konających, którzy się jej domagają). Straszliwą ceną owej biolatrii jest zagubienie sumień. Wolniewicz jej pentalogowi przeciwstawia jeden umiarkowany zakaz zalecanych praktyk. Umiarkowany właśnie głosem sumienia. Sumienie wszakże może działać jedynie w obliczu wpojonych a właściwych norm etyki abstrakcyjnej. Tylko wówczas etyka konkretna zbliża się do tego, co w danych okolicznościach czynić należy. (Kościół błądzi, w sposób absolutny potępiając aborcję, eutanazję i karę śmierci, a błogosławiąc biotechnologię). Wolniewicz był i pozostaje wielkim rozumem praktycznym epoki.
Skoro na gruncie ontologii sytuacji istnieją jedynie stany rzeczy (bo to ontologia monokategorialna), to szczególnym ich przypadkiem jest też osoba. Otóż osoba to byłaby szczególna sytuacja konkretna – ale transcendująca świat – „granica świata”. Polegałaby na tym, że genotyp (także sytuacja), o ile jest czynnym faktem, przekształca w sposób ścisły zbiór jednych sytuacji SP („faktów przyczynowych”, „motywów”) w zbiór innych – w SS („faktów skutkowych”, „rezultatów”), z uwzględnieniem zbioru sytuacji powinnych. To przekształcanie jest w istocie pękiem skomplikowanych funkcji matematycznych, a „uwzględnianie” stanowi rozumność. Innymi słowy: osoba to jest taka sytuacja, która polega na fuzji sytuacji innych – mianowicie jakichś faktów pozytywnych i negatywnych (wartości), w sensie Wittgensteina[19] – i kreowaniu z tych pierwszych faktów kolejnych. A wszystko to przesądzone jest w strukturze genotypu jak w monadach Leibniza. Kto by wszak w taki nieznośny, „sytuacyjny” sposób mówił czy pisał o ludziach? Wolniewicz czynił to z zasady stylem pięknym, literackim. A jednak jest to ujęcie poprawne i leży u podstaw Wolniewicza myślenia o świecie. Kto pojmuje osobę inaczej – odrzucając choćby determinizm genetyczny albo powinność – sprzeniewierza się ontologii sytuacji, brnąc w irracjonalizm. Bo czym byłaby w takim razie osoba? „Przyrodniczym panem samej siebie”? Determinizm genetyczny dopuszcza luzy w zachowaniach, bo los dopuszcza w ogóle luzy w świecie (atomizm logiczny), stąd i miejsce na wolną wolę[20]. Ale ta nie jest przecież „samodeterminacją” czy „panowaniem intelektu”. Woluntatyzm antropologiczny Wolniewicza wynika gładko z jego metafizyki ogólnej, a jego poglądy na zło, wychowanie, naród, religię czy politykę są spójne z logiką niefregowską Traktatu Wittgensteina. Nie jest to wszak filozofia zgodna z duchem czasu, i na tym polega jej „grzech”.
System Wolniewicza najbardziej jest skąpy w zakresie epistemologii. Autor nie przykładał do niej wielkiej wagi, poza logicznym rygoryzmem. Uznawał, że powinnością filozofii jest formułować tezy o świecie (poddane wcześniej obróbce logicznej, w tym także konfrontacji z pogladami przeciwnymi). Wolniewicz uznawał sądy syntetyczne a priori, trzymając się – jak myślę – następującej maksymy teoriopoznawczej: nie ma w zmysłach, czego nie było w rozumie, i nie ma w rozumie, czego nie było w zmysłach, a obu tych warunków nie ma bez skłonności z genotypu (do określonych tez) i bez społecznej ich artykulacji. Te ostatnie łącznie przynoszą zaś niekiedy filozoficzny geniusz.
Wolniewicz przesunął granice języka, więc i świata. Nic dziwnego, że ma licznych wyznawców i wrogów.
[1] B. Wolniewicz, O idei losu; por. też: tenże, Perspektywy eutanazji, w: Filozofia i wartości, III, Warszawa 2003 (2018).
[2] Ma mieć ona zastosowania! Por.: tenże, Ontologia sytuacji. Podstawy i zastosowania, Warszawa 1985 (2019), zwłaszcza rys. 1.
[3] Por.: tenże, O logice Bożej, w: Filozofia i wartości, IV, Warszawa 2016.
[4] Por.: tenże, Rzeczy i fakty. Wstęp do pierwszej filozofii Wittgensteina, Warszawa 1968, s. 38.
[5] Por.: tenże, Myśl Elzenberga i Z aksjologii Elzenberga, w: Filozofia i wartości, I, Warszawa 1993 (2019).
[6] Por.: tenże, Szkic do postaci Tadeusza Czeżowskiego, w: Filozofia…, I, dz. cyt.
[7] Por.: tenże, Wspomnienie o Suszce, w: Filozofia..., I, dz. cyt.; Filozofia Suszki, w: Filozofia..., III, Warszawa 2003 (2018).
[8] Por.: Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, Kraków 2003 (Komorów 2010).
[9] Por.: jego artykuł Wolność słowa …, w: „Archiwum myśli polskiej”, „Deliberatio”.
[10] Por.: B. Wolniewicz, O istocie religii, w: Filozofia..., I, dz. cyt.
[11] Por.: tenże, O chrześcijaństwie, w: Filozofia..., IV, dz. cyt.
[12] Por.: tenże, Krytyka teodycei u Bayle’a, w: Filozofia i wartości, II, Warszawa 1998 (2018).
[13] Por.: tenże, Z antropologii Schopenhauera, w: Filozofia..., I, dz. cyt.; Melioryzm contra pejoryzm, w: Filozofia…, IV, dz. cyt.; Melioryzm Leibniza, w: Filozofia i wartości. Post factum, Komorów 2021.
[14] Por.: tenże, Hedonizm i obowiązek, w: Filozofia…, IV, dz. cyt.
[15] Por.: tenże, Aksjomat Elzenberga, w: Filozofia… . Post…, dz. cyt.
[16] Por.: tenże, Z pedagogiki ogólnej, w: Filozofia… . Post…, dz. cyt.
[17] Por.: tenże, Filozoficzne aspekty kary głównej, w: Filozofia…, II, dz. cyt.
[18] Por.: tenże, Logic and Metaphysics. Studies in Wittgenstein’s Ontology of Facts, Warszawa 1999, s. 285. „W piekle nikt nie przebywa wbrew własnej woli” (Filozofia...II, dz. cyt., s. 107).
[19] Por.: L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (teza) 2.06.
[20] Por.: nasz artykuł O wolnej woli, sumieniu i o korzeniu religii – w świetle myśli Bogusława Wolniewicza, na „Deliberatio”.
Czytaj także
O wolnej woli, sumieniu i o korzeniu religii – w świetle myśli Bogusława Wolniewicza
Aby więc zrozumieć czym jest wolna wola, należy uchwycić jej ideę, czyli – jak mówi Wolniewicz za Kantem – „zasadę regulatywną” organizującą szczególny sposób myślenia o świecie.
Paweł Okołowski
Nieziemski urok biurokracji. Klęska humanistyki i uniwersytetu na Zachodzie
Artykuł niniejszy na poły tylko jest analityczny, na poły zaś publicystyczny[2]
Paweł Okołowski
Dwa modele uniwersytetu
Od stu lat mówi się o kryzysie uniwersytetu[1], to jest o sukcesywnym jego przechodzeniu od modelu klasycznego (UK) do nowoczesnego (UN).
Komentarze (0)