Egzystencjalizm analityczny Henryka Elzenberga

Elzenberg – obok Kotarbińskiego – to jeden z dwóch największych filozofów polskich I połowy XX wieku. Wbrew duchowi epoki obaj zostawili dzieła systemowe – unikatowe i światowej klasy, ucieleśniając jednocześnie odwieczny w filozofii antagonizm między Platonem a Demokrytem.

Obaj wyznaczają też niedościgłe standardy racjonalizmu w tych dwóch odmianach. Miażdżąca wszak we współczesnej humanistyce przewaga tego drugiego, zaciera ich opozycję – i przez brak racjonalnego buforu dla naturalizmu paradoksalnie spycha filozofię w stronę irracjonalizmu. Niszczy choćby myśl chrześcijańską. Tę destrukcyjną hegemonię wyraża dziś taka choćby konstatacja: „naturalizm uczynił ludzi bezsilnymi wobec zła”[1]. Wszystkie, tak oklepane, „braki dobra”, „banalności zła” czy „tak zwane zła”, w połączeniu z likwidacją kary głównej, są tego dowodem. Elzenberg na łatwiznę optymizmu nie poszedł. Jak nikt w XX wieku starał się trzeźwo dociekać: czym są wartości?, i głosił co nimi jest. Zbudował niezrównaną ontologię dóbr (i zeł – czyli aksjologię formalną), dał także nietuzinkową aksjologię merytoryczną. Jego filozofia pozostaje, w najzwyklejszym sensie tych słów, szczytowym realizmem.

W 50. rocznicę śmierci Henryka Elzenberga (1887-1967) „Przegląd Filozoficzny” zorganizował w UW wielką konferencję, której owocem jest liczący ponad 500 stron tom[2]. I mało kto z naszych filozofów może poszczycić się dziś takim zainteresowaniem piszących prace dyplomowe, doktorskie, habilitacyjne. A jednak główny organizator konferencji znacząco oświadczył – że Elzenberg to „raczej poeta niż filozof” (nie ktoś „budujący konsekwentnie jakieś stanowisko oparte na argumentacji i zmierzające do opisania prawdy”)[3]. Skąd to deprecjonowanie treści – bo forma pism Elzenberga, ich artyzm, ewidentnie jest nie do zanegowania? Otóż płynie ono z idiosynkrazji – ze stanowczego odrzucania Elzenbergowskiego sensu filozofii, czyli z awersji do platonizmu. Przecież Epikur wyraziłby się o Platonie podobnie: „poeta” (w istocie uparcie o nim milczał).

Elzenberga można by traktować jako podręcznikowy przykład wrodzoności geniuszu. „Nie z matki i ojca” on bowiem, ale z „własnego ziarna” wyrósł na mistrza, wbrew wichrom otoczenia. (Osierocony przez matkę, kiedy miał rok, a przez ojca –  w wieku lat 12). Studiował wprawdzie na Sorbonie, pod bokiem Bergsona i Rauha[4], jednak wkrótce wciągnęła go w wir wojna i ojczyzna: był legionistą Piłsudskiego, a w 1920 roku walczył z bolszewikami. W przerwie między oboma zrywami dokonał przekładu Monadologii i analizy filozofii Leibniza. Habilitował się w 1921 r., a w 1936 został profesorem filozofii – w Wilnie, z rekomendacji Twardowskiego i Kotarbińskiego, swoich „śmiertelnych” w profesji adwersarzy. (Takie były wówczas akademickie obyczaje!). W latach 1946-1950 i 1956-1960, z przerwą na banicję w czasach stalinizmu, pozostawał profesorem w Toruniu. Wydał tylko sześć książek: przed II wojną światową o Leconte de Lisle’u[5], Leibnizu i Marku Aureliuszu; po wojnie – Kłopot z istnieniem, Wartość i człowiek oraz Próby kontaktu. (Kłopot to jedna z najważniejszych polskich książek XX wieku (!), w XXI w. przetłumaczona także przez Niemców. Opublikował ok. 130 artykułów, a 60% jego spuścizny pozostało w rękopisach. Jedne i drugie stanowią inspirację dla nielicznych, lecz obecnych w każdym z czterech kolejnych pokoleń kontynuatorów. Jego inedita sukcesywnie są opracowywane i drukowane.

W doktoracie pt. Odczuwanie religii u Leconte de Lisle’a (1909) Elzenberg napisał:

(…) Jeśli człowiek czyta trzydzieści, pięćdziesiąt, sto książek, znajdzie się między nimi jedna, z której zaczerpnie istotny element swojej filozofii, prawdopodobnie dlatego, że w umyśle tego człowieka istnieje predyspozycja, potrzeba, której ta książka odpowiada, a inne nie[6].

W umyśle Elzenberga istniała potężna predyspozycja platońska, co objawił cytując francuskiego poetę:

„Wiara w inny świat jest bardzo potężną podporą i współczuję temu, kto jej nie ma”[7].

Dla kogo zatem Kłopot z istnieniem nie jest „książką rezonansową”, ten nigdy nie zbliży się do elzenbergizmu, czy szerzej: do racjonalizmu tychicznego, który on reprezentuje. Pozostanie mu pozytywizm albo odrzucenie racjonalizmu w ogóle. Trudniej pojąć bowiem co to jest los niż zrozumieć, że „ma być dobrze”. To pierwsza lekcja jaką daje „fenomen Elzenberga” – lekcja filozoficznego arystokratyzmu. Są w filozofii tacy, co w ogóle ludzkiego geniuszu pojąć nie są w stanie. I tacy dziś dominują – w egalitarnym społeczeństwie.

Elzenberg zbudował filozoficzny system nie tak zamaszyście zakrojony jak u Kotarbińskiego (metafizykę ogólną jedynie zamarkował), a ograniczający się w istocie do aksjologii i antropologii. Jego filarami są dwa aksjomaty: aksjologiczny absolutyzm i antropologiczny pesymizm. Oba były już sto lat temu masowo odrzucane jako „zawalidrogi postępu”. (Chociaż do absolutyzmu czy kognitywizmu – to jest przyznawania prawdy bądź fałszu sądom etycznym, i estetycznym – mieli inklinacje także przedstawiciele szkoły lwowsko-warszawskiej, choćby Tatarkiewicz i Czeżowski. To jest dziedzictwo polskiego romantyzmu, które należało tylko ująć narzędziami nowoczesnej logiki).

Elzenbergizm można by, za Wolniewiczem, określić jako egzystencjalizm analityczny. Brzmi to jak oksymoron, lecz paradoksalności tej nazwy da się uniknąć – tłumacząc, że egzystencjalistyczna jest tu problematyka, a analityczna metoda –  wyższy wszak niż u Heideggerów i Jaspersów jest stopień racjonalności tej myśli. Brak u Elzenberga werbalistyki, a jest rygoryzm słów; jest piękny styl, ale i solidna logika (wykuta choćby w potyczkach ze szkołą lwowsko-warszawską). Jego racjonalizm jest subtelny i integralny, choć ograniczony zakresowo. Odróżnia się ostro od dominujących we współczesnej filozofii nurtów irracjonalistycznych, a także scjentystycznych, które łącznie autor nazywał filozofią rabulistyczną[8], i przypisywał jej „ślepotę na wartość”[9]. 

Wedle Elzenberga wartości to są byty konkretne istniejące obiektywnie (wbrew subiektywizmowi „wartościowość tkwi w rzeczach, nie w umyśle”). Występują natomiast w dwóch odmianach – które określał jako perfekcyjne oraz utylitarne. Pierwsze są absolutne (obowiązują wszystkich), drugie relatywne (zależne od podmiotu). Wartości perfekcyjne przejawiają się w przyrodzie, chociaż ich wartościowość jest spoza niej – dana już w samej możliwości ich realizacji, jako powinność bytu. (Można rzec: Bóg o tym przesądza, choć Elzenberg nie był chrześcijaninem, ani w ogóle teistą. Jego religią była religią wartości właśnie). Jeżeli dwie osoby spierają się wykluczająco w ocenie przedmiotu perfekcyjnego, jedna z nich się myli. W domenie zaś rzeczy utylitarnych nie ma sporu, są tylko biologiczne preferencje podmiotu (ktoś „woli brunetki, a ktoś blondynów”).

Samo rozróżnienie dwóch rodzajów wartości znane było już Senece (dobra dzielił na mające cenę oraz na mające godność; pretium vs dignitas), znane także Anzelmowi (są dobra korzystne oraz słuszne; commoda vs iusta); za Seneką powtarzał ten podział również Kant. Dobrze znany jest on także z mowy potocznej, mówimy wszak stale: wartości „duchowe, samoistne, autonomiczne, transcendentne” naprzeciw „użytkowych, witalnych, życiowych, naturalnych”. Nikt przed Elzenbergiem go jednak nie uzasadnił, żaden Scheler ani Moore. Na tym, chociażby, polega wkład Elzenberga do filozofii światowej.

Łatwo dać przykłady dóbr obu typów, chociażby: perfekcyjny (WP) jest sonet Szekspira, a utylitarny (WU) likier malinowy czy ubiór. Trudno jednak takiego ujęcia bronić, wszak i ubiór czy trunek może być perfekcyjny, a sonet – traktowany utylitarnie. I taki był też rezultat wstępnej charakterystyki wartości danej przez Elzenberga – błędne koło. Spójrzmy:

          WU ≈ to, co zaspokaja jakąś potrzebę bądź pragnienie;

          WP ≈ to, co budzi szacunek i cześć.

Ale „potrzeba” przecież może być utylitarna albo perfekcyjna, szacunek i cześć także – dla spraw perfekcyjnych bądź utylitarnych. Wystarczy jednak zauważyć, że kiedy do pierwszej quasi-definicji podstawimy potrzebę naturalną (którą zaspokaja to, co dla każdego człowieka stanowić może warunek konieczny życia biologicznego), wszystko się zgadza. („Pragnienie” autor rozumiał jako coś względem potrzeby wtórnego, jako „zaspokojenie jej na wskazanym poziomie”). W szczególnej sytuacji więc, bez napitku czy ubrania każdy umrze. Inaczej z sonetem – nie każdy bez niego skona (a wręcz mało kto). Druga natomiast charakterystyka (WP) dlatego jest wadliwa, bo psychologiczna – imająca się uczuć, a te są w objawach subiektywne (choć obiektywne są ich przyczyny). Należało by więc odwołać się do jakichś atrybutów obiektywnych, a takim jest tylko powinność bytu wskazująca co jest do zrobienia (w przeciwieństwie do subiektywnej powinności czynu – mówiącej co mam robić).

Otrzymujemy zatem, po korekcie, następującą charakterystykę dwóch typów wartości:

          WU = to, co zaspokaja jakąś potrzebę naturalną;

          WP = to, co jest takie, jakie powinno być – wyrokiem powinności bytu i oczami podmiotu autonomicznego.

Potrzeby naturalne określa ściśle biologia człowieka. (Są rozmaitych rzędów, rozgałęzione, począwszy od generalnych: odżywiania, rozmnażania, snu i regeneracji organizmu; dalej mieszczą się węższe – jedzenie, picie, oddychanie,…, rozrywka itd.). Ich zaspokajanie jest gwarancją życia, dostarcza także przyjemności (ale zwykły hedonizm czerpie ją z „wysokich poziomów” zaspokojeń, hedonizm zaś negatywny, asceza, z samego uniknięcia braku zaspokojenia). Przyjemność z realizacji wartości perfekcyjnych innej natomiast jest natury, nieprzyrodniczej. To sprawa osobniczego charakteru.

Podmiot autonomiczny to rozum drogą ascezy uwolniony od potrzeb naturalnych, to aksjologiczna świadomość i intencja. Powiada Elzenberg, że wartości perfekcyjne uchwytujemy w aksjologicznej intuicji. Ta ostania jest wszak rezultatem końcowym złożonego życiowego procesu. Po rozpoznaniu sytuacji rozstajnej przez czyjś rozum teoretyczny jego rozum praktyczny orzeka – w oparciu o wpojone społecznie wzorce i o logikę – czy dany stan rzeczy powinien zaistnieć, czy nie. Czyjś charakter zaś wówczas popycha do realizacji wartości bądź do blokowania antywartości. (Elzenberg, jak Kant, nie brał pod uwagę złych charakterów – działających wspak względem własnego rozumu praktycznego; zakładał tylko, jak gnostycy, konflikt charakteru z przyrodą, „ducha z materią”).

I co na to naturalista? Może odrzucić istnienie powinności bytu – które zakłada antynaturalista. I na tym koniec: to są dwie ultima ratio, objawiające granice rozumu skończonego (człowieka). Chociaż bywają naturaliści (jak Stanisław Lem czy kiedyś epikurejczycy) uznający „autonomiczność wartości”. Wikłają się wówczas w sprzeczność, starając się tę autonomię od przyrody uzasadnić przyrodniczo (np. adaptacją).

A jak wybrnąć z „perfekcyjności likieru” i „utylitarności sonetu”? Prosto: perfekcyjne mogą być tylko „sam likier” czy „sam sonet”, a utylitarne ich zastosowania, czyli inne (szersze) w istocie byty. Ktoś może czytać przecież Szekspira dla rozrywki, dla samego choćby „rymowania”, bez względu na doskonałość dzieła, a i likier może być doskonały bez używania (nic wtedy w jego recepturze zmienić się nie da, bez psucia go). Konkretnej perfekcyjności (powinności) nie można wszakże uzasadnić – ją się tylko odczuwa i spełnia, uzgadniając z podmiotami podobnymi. Panteony ludzkich arcydzieł ustanawia cierpliwie czas; wchodzą do nich sukcesywnie, nieprzerwanym ciągiem pokoleń admiratorów, jakieś piramidy, sonety czy czyny typu „Termopilów”.

Tak jak w absolutyzmie aksjologicznym Elzenberg szedł za Platonem i Augustynem, w antropologicznym pesymizmie już tylko za Augustynem, chociaż nie całkiem. Głosił pesymizm dziejowy (dotyczący zbiorowości – „jest źle i lepiej nie będzie”[10]) oraz substancjalno-osobowy. „Trzecia Rzesza” to – jego zdaniem – „w dziejach ludzkości nie była aberracja, to była awangarda”[11]; osoba zaś to – ewentualnie – „nie diabeł, tylko świnia”[12]. Negował intelektualizm etyczny Sokratesa (typowy dla Greków w ogóle), także russoizm, uznając, że ktoś może świadomie czynić zło, ale przez swą jedynie zwierzęcość, przez ignorowanie powinności (to pogląd na zło gnostycki). Wykluczał natomiast w ludziach miłość do zła (odrzucał ideę predestynacji, pogląd manichejski). Odrzucał także dwie główne wiary Białego człowieka: i w Boga, i w Postęp (zarówno w wersji liberalnej jak i socjalistycznej). Swoje człowieczeństwo (różne od człekokształtności) można realizować, wyłącznie urzeczywistniając wartości perfekcyjne, i tylko dzięki temu czyjeś życie może mieć sens.

Elzenberga filozofia człowieka ma silny rys arystokratyczny. Ale prawdziwy arystokratyzm – można rzec – jest „polidyscyplinarny”: bywają mistrzowie w każdej niemalże profesji. (Wyjątkiem są trzy antydomeny: nierząd, żebractwo i donosicielstwo). Tym samym – większość ludzi obdarzona jest jakimś talentem i zdolna do realizacji wartości perfekcyjnych, na możliwym dla nich poziomie. W tym jedyne przyrodzone spełnienie „idei równości” (poza stanowioną równorzędnością wobec prawa). Nawet ludzie skądinąd przeciętni gotowi bywają życie oddać za ojczyznę – jedną z największych wartości perfekcyjnych[13]. Istnieją także, jako margines populacji, typy wyłącznie „animalne” (nihiliści). „Mieliby żony, dzieci, jedliby, pili, a potem klapnęli – cóż komu z tego?”[14] – powiada Elzenberg. „Mieć żony i dzieci” wszakże to ogromne pole dla czynienia dobra. Tylko zawężone do rozmnażania i użytkowania byłoby świadectwem braku człowieczeństwa, a w istocie jest nim wyłącznie przez nienaprawialną krzywdę. Tak bywa, ale i artystowski wydźwięk filozofii Elzenberga bierze się z jego autocentryzmu.

Był Elzenberg „osobowością pękniętą” (słowa Wolniewicza): obecne w niej potężne głód racjonalności, typu Leibnizjańskiego, i sumienie, zderzały się ze zdecydowanym solipsyzmem moralnym czy autocentryzmem („samostarczalnością” proweniencji stoickiej). To dlatego ma ten autor dwa rozłączne obozy wielbicieli, symbolizowane nazwiskami dwóch sławnych uczniów: Wolniewicza oraz Herberta. Autocentryzm to przyrodzony sposób życia, stawiający własne sprawy na pierwszym planie (słabsza odmiana egocentryzmu, który w ogóle tylko sprawy własne uznaje). Jego przeciwieństwem jest heterocentryzm. Prawdopodobnie, jako autocentryk, Elzenberg nigdy nikogo nie kochał. I z tego powodu także jego religijność pozostawała „osobista” – wyrastająca jedynie z indywidualnej trwogi, bez źródła w rozpaczy z utraty bliskich. Stąd u niego obcość chrześcijaństwa i synkretyczne (stoicko-hinduskie) szaty kultu wartości. Nie był dość świadom, że bez chrześcijańskich wzorców (nadal żywych, choć słabnących w cywilizacji Zachodu) intuicja aksjologiczna zawodzi.

Elzenberg nie wszystko, o czym była powyżej mowa, literalnie napisał albo powiedział. Uczynili to jego uczniowie: Bogusław Wolniewicz, Zbigniew Musiał czy Ulrich Schrade. Bez niego by jednak tego nie zrobili, a polska kultura – pozostałaby przepastnie uboższa.

[1] Słowa prof. Damiana Leszczyńskiego. Chodzi nie tyle sam naturalizm, bo on może być kosmocentryczny, co o jego antropocentryczną, współczesna i gminną odmianę.

[2] „Przegląd Filozoficzny” 4/ 2017.

[3] J. Hołówka, Poezja i filozofia, tamże, s. 489; 491.

[4] Fryderyk Rauh (1861-1909) – filozof francuski, autor Eseju o metafizycznych podstawach moralności (1890), Doświadczenia moralnego (1903) i Studiów moralnych (1911). «Mój profesor w Paryżu» - mówi Elzenberg w Kłopocie z istnieniem (25 X 1923). W Polsce zupełnie nieznany, nie tłumaczony. A w Bibliotece UW są te jego trzy książki.

[5] Charles Marie Rene Leconte de Lisle (1818-1894) – wybitny poeta francuski, twórca parnasizmu, mistrz Baudelaire’a, Mallarmego, Rimbauda, Verlaine’a, także Rilkego.

[6] H. Elzenberg, Odczuwanie religii u Leconte de Lisle’a, przeł. P. Bobowska-Nastarzewska, Toruń 2013, s. 23.

[7] Tamże, s. 49.

[8] Por.: tenże, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu (1963), zapiska (2) z 9 VII 1961.

[9] Por.: jego artykuł Nauka i barbarzyństwo – zamieszczony w AMP.

[10] Tenże, Kłopot…, dz. cyt., 1 I 1936.

[11] Por.: B. Wolniewicz, Filozofia i wartości, Warszawa 1993, s. 74.

[12] Por.: U. Schrade, Nurty filozofii współczesnej, Warszawa 1997, s. 36.

[13] Por.: H. Elzenberg, Naród i wojna – tekst zamieszczony w AMP.

[14] Tamże.